HISTORIA SOCIAL DE LA LITERATURA

lunes, 26 de octubre de 2009

El laberinto de la soledad- Octavio Paz

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viernes, 23 de octubre de 2009

La obra de José Martí como una tradición de "filosofía latinoamericana"

Veo en la obra de Martí una tradición de "filosofía latinoamericana" porque en ella hay un modelo concreto de ejercicio de pensamiento crítico y responsable; es decir, de un pensamiento que supo tocar realidad en su tiempo, descubrir las verdaderas urgencias de su época y de su contexto; y de esbozar, además, un plan para la transformación histórica de las realidades que confrontaba.
De esta suerte la obra martiana aparece como ejercicio de un pensamiento crítico-ético que no repite ni aplica una filosofía determinada porque él mismo es ejercicio vivo de filosofía; es momento fundacional de filosofía porque hace lo que siempre hizo, y lo que siempre hará, quien recrea la filosofía desde su circunstancia, a saber, pensar la realidad y responsabilizarse de ella.
Muy brevemente trataré entonces de mostrar ahora cómo en la obra martiana hay una praxis específica de filosofía; y que es por eso por lo que considero que el verdadero valor filosófico de Martí no está en averiguar qué pudo saber de esta o aquella escuela filosófica, sino en descubrir que su praxis de la filosofía contiene un momento fundacional para eso que hoy llamamos "filosofía latinoamericana".
Señalaré en primer lugar, por parecerme básico, la conciencia que tenía el propio Martí de que erudición filosófica no es sinónimo de capacidad filosófica. O sea que Martí sabía y sentía que hacer filosofía y hacer o enseñar historia de la filosofía son dos cosas muy distintas. En uno de sus fragmentos anotaba a este respecto: "Puedo hacer dos libros: uno dando a entender que sé lo que han escrito los demás: –placer a nadie útil, y no especialmente mío. Otro, estudiándome a mí por mí, placer original, e independiente. Redención mía por mí, que gustaría a los que quieran redimirse. Prescindo, pues, de cuanto sé, y entro en mi Ser. ¿Que qué somos? ¿Que qué éramos? ¿Que qué podemos ser?" (OC 19, 360). Y en otro añade: "Ud. me ha de perdonar que no le cite libros, no porque no lea yo uno que otro, que es aun más de lo que deseo, sino porque el libro que más me interesa es el de la vida, que es también el más difícil de leer ..." (OC 21, 386).
La praxis de filosofía que cultiva Martí es así, a mi modo de ver, el resultado directo de una actitud filosófica auténtica. Hay en Martí una opción por el pensar crítico que afronta realidades; y en contra, consecuentemente, de la actitud cómoda del erudito que se instala en lo ya pensado para no correr el riesgo de iniciar un proceso de pensamiento autónomo. Acaso sin saberlo está Martí poniendo en práctica el consejo de Kant a los que quieren hacer filosofía: ¡No aprendan sistemas, aprendan a pensar por sí mismos! (12).
Por eso Martí no enseña historia de las ideas sino que su obra muestra cómo nacen ideas en un proceso histórico de análisis crítico de realidades. De aquí que lo quiero señalar en segundo lugar, pueda resumirse diciendo que la praxis filosófica de Martí se deja guiar por el principio de que la racionalidad filosófica viva es la que nace de la confrontación crítica con la realidad y se constituye así, sobre la base de la observación y la reflexión contextuada, en razón práctica o, como prefería decir Martí, en "razón experimental" (OC 19, 362).
Pero si filosofar es observar la realidad y experimentar con ella es porque Martí ve en esta actitud de análisis crítico el paso primero imprescindible para que el filósofo pueda avanzar en su trabajo dando un paso más, a saber, el de buscar las formas adecuadas para influir en el curso histórico. Hay, pues, en la praxis filosófica de Martí un tercer aspecto complementario de los anteriores, que concretiza su modo de hacer filosofía en el sentido de un tipo de reflexión interventora en la marcha de la historia humana. Para Martí, como él mismo subrayó, la filosofía es, al mismo tiempo, reflexión observadora que trata de ver "por dónde va la vida humana" y de establecer los modos de "cómo se influye en ella" (OC 13, 193).
Por eso quiero señalar en cuarto lugar que la praxis de la filosofía ejercitada por Martí desemboca en un tipo de filosofía que yo llamo filosofía resolutiva porque se trata de un filosofar que quiere ser saber de realidades para contribuir a la solución de los problemas que impiden la vida real digna de los seres humanos.
En quinto lugar me permito destacar un último aspecto en la praxis de la filosofía que se cultiva en la obra de Martí. Lo he llamado un aspecto; pero, estrictamente hablando, se trata de algo más profundo porque no informa un campo determinado de su praxis filosófica ni significa un conocimiento de validez regional, sino que por el contrario cumple la función de norte en la brújula que le da Martí al quehacer del filósofo. Me refiero a la opción de Martí por un humanismo ético centrado en la toma de partido por los oprimidos, por los pobres de la tierra (OC 6, 19; y 16, 67).
Esta praxis martiana de la filosofía, cuyos rasgos esenciales acabo de sintetizar, se puede comprobar prácticamente en toda su obra. No es aquí el lugar de demostrarlo en detalle. Por eso me limito a la mención de algunos momentos de particular importancia. Así, por ejemplo, sus crónicas sobre la vida social y cultural de los Estados Unidos (OC 9-13), donde se evidencia el ejercicio de una filosofía social y política que, sobre la base del análisis concreto de situaciones históricas, sabe detectar las contradicciones de la época y proponer pautas para su superación. Aquí perfila Martí, además, su ideal de una sociedad igualitaria y solidaria. Y cómo no mencionar el ejemplo de su poesía y de sus aforismos y fragmentos, comunicadores de intuiciones profundas de su filosofía de relación como fundamento poliperspectivo para desarrollar el plan de una universalidad ecuménica donde cada ser humano puede inscribir en su proceso de identidad realizada aquel lema inter-transcultural de:
Yo vengo de todas partes,Y hacia todas partes voy:Arte soy entre las artes,En los montes, montesoy (OC 16, 63)
Pero cómo pasar por alto sus análisis y estudios dedicados a Nuestra América. En realidad es aquí donde la obra martiana documenta con más fuerza su carácter de praxis filosófica. También aquí tengo que limitarme a lo más ejemplar. Y escojo para ilustrar la praxis filosófica de Martí como fundadora de una tradición ese texto clásico, conocido por todos, que es el ensayo Nuestra América. Para mí, en efecto, Nuestra América es el programa donde Martí condensa un modelo de filosofar que yo llamaría filosofía nuestra-americana. Tal sería, por cierto, la tradición que funda Martí en la "filosofía latinoamericana". Veamos, pues, las características fundamentales de esa filosofía nuestra-americana.
Se trata, primero, de una filosofía resolutiva que se ejerce según el principio de que "conocer es resolver" (OC 6, 19); y que se concretiza aquí, como no podía ser menos, en la realidad doliente de Nuestra América. Esto es, porque se trata de un conocer contextual que debe resolver problemas contextuales, ese principio es la fórmula teórico-práctica de una filosofía inculturada que sabe que "ni el libro europeo ni el libro yanki, daban la clave del enigma hispanoamericano" (OC 6, 20) y que, por eso mismo, nace con la exigencia de crear sus soluciones y perspectivas desde su propio suelo. De aquí que Martí complemente dicho principio advirtiendo lo siguiente: "... pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden la mano en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la solución está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación" (OC 6, 20).
Como filosofía resolutiva desde la realidad americana y para ésta, es la filosofía nuestra-americana de Martí una forma de filosofía en la que América es a la vez objeto y sujeto del pensar. O sea que Martí no piensa sólo sobre América. Piensa igualmente desde América y con la palabra de América. Filosofía nuestra-americana es el discurso que ensaya América como expresión de sí misma. Pues es el pensamiento de los que "en las repúblicas de indios, aprenden indio" (OC 6, 18).
Con esta praxis de la filosofía –permítase el paréntesis– Martí aboga claramente por una filosofía local; pero hay que observar que esta afirmación de lo local se hace como consecuencia del imperativo de ser eficaz que pesa sobre la filosofía resolutiva, y no en razón de un querer aislarse o separarse de la comunidad humana. La afirmación martiana de lo diverso-particular no separa de lo universal, sino que al contrario es condición para abrirse al intercambio con el mundo todo. Recuérdese aquel otro principio: "Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas" (OC 6, 18).
En Nuestra América Martí practica un modelo de filosofía que se distingue, segundo, por ser filosofía practicada desde la óptica de los marginados y oprimidos por el sistema opresor del colonialismo. Por esto la opción por los pobres de la tierra, ya mencionada, se concretiza aquí en el esbozo de una perspectiva de filosofía política que busca su norte precisamente en la voluntad de "afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores" (OC 6, 19).
La filosofía nuestro-americana se manifiesta así como un tipo de filosofía comprometida, es decir –y como también se dijo–, de filosofía que interviene en la realidad para transformarla a favor de los más necesitados y humillados. Esta es acaso la significación última de aquella densa y famosa frase: "Pensar es servir" (OC 6, 22).
En tercer lugar diría que la práctica filosófica de Martí, tal como se condensa en el ensayo que comento, se caracteriza por ser filosofía pre-visora. Nuestra América muestra, en efecto, cómo Martí interviene en lo real con el apoyo analítico de la observación de lo real, pero al mismo tiempo con un plan estructurado de cambio, con una idea, con un plan. Las ideas en la filosofía nuestro-americana –filosofía en la que, dicho sea de paso, se corrige la bifurcación descontrolada de la razón filosófica en una razón teórica y otra práctica– son, en realidad, planes de acción; modos de pre-ver realidades posibles y de trabajar por ellas. Pues se trata de la "idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo ..." (OC 6, 15).
Por último nombraría una cuarta característica de la praxis filosófica de Martí en Nuestra América; y consistiría en lo que llamaría la consciencia de la historicidad y contingencia del pensamiento o, más exactamente todavía, de la articulación expresiva del pensar. En efecto, pues Martí, precisamente por practicar un pensar histórico-contextual, sabe que "las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas" (OC 6, 20). La forma humana apropiada para hablar de lo que nos parece absoluto, no es otra que la aproximación histórica, esto es, el discurso situado; y, por tanto, contingente y relativo. Pero de aquí precisamente el imperativo de aprender a pensar poniendo en relación las formas contingentes. Relativismo es el aislamiento de la contingencia vivida. Martí no lo fomenta. Al contrario, le quita su fundamento al proponer justamente relacionar las formas relativas en que nos aproximamos a lo absoluto. Por esto veo en su modelo de filosofía no relativismo sino interdiscursividad contextual y cultural que no necesita uniformizar ni disciplinar ninguna forma de expresión para visualizar lo absoluto porque intuye que éste sólo se puede experimentar a través de la comunión y de la solidaridad entre las diferencias.
Notas
(12) Cfr. Immanuel Kant, Werke in zwölf Bänden, tomo VI, Frankfurt/M. 1968, p. 448ff.

Raúl Fornet-BetancourtAachen, Alemania

domingo, 18 de octubre de 2009

Nuestra América- José Martí

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas en la almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.
No hay proa que taje una nube de ideas. Una idea enérgica, flameada a tiempo ante el mundo, para, como la bandera mística del juicio final, a un escuadrón de acorazados. Los pueblos que no se conocen han de darse prisa para conocerse, como quienes van a pelear juntos. Los que enseñan los puños, como hermanos celosos, que quieren los dos la misma tierra, o el de casa chica, que le tiene envidia al de casa mejor, han de encajar, de modo que sean una, las dos manos. Los que, al amparo de una tradición criminal, cercenaron, con el sable tinto en la sangre de sus mismas venas, la tierra del hermano vencido, del hermano castigado más allá de sus culpas, si no quieren que les llame el pueblo ladrones, devuélvanle sus tierras al hermano. Las deudas del honor no las cobra el honrado en dinero, a tanto por la bofetada. Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades; ¡los árboles se han de poner en fila para que no pase el gigante de las siete legua! Es la hora del recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes.
A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en su tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás. No les alcanza al árbol difícil el brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileños, vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. ¡Estos hijos de carpintero, que se avergüenzan de que su padre sea carpintero! ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los crió, y reniegan, ¡bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Pues, ¿quién es el hombre? ¿el que se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas con el gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! ¿Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el Washington que les hizo esta tierra ¿se fue a vivir con los ingleses, a vivir con los ingleses en los años en que los veía venir contra su tierra propia? ¡Estos «increíbles» del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increíbles de la Revolución francesa, danzando y relamiéndose, arrastraban las erres!
Ni ¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas. Cree el soberbio que la tierra fue hecha para servirle de pedestal, porque tiene la pluma fácil o la palabra de colores, y acusa de incapaz e irremediable a su república nativa, porque no le dan sus selvas nuevas modo continuo de ir por el mundo de gamonal famoso, guiando jacas de Persia y derramando champaña. La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.
Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. El hombre natural es bueno, y acata y premia la inteligencia superior, mientras esta no se vale de su sumisión para dañarle, o le ofende prescindiendo de él, que es cosa que no perdona el hombre natural, dispuesto a recobrar por la fuerza el respeto de quien le hiere la susceptibilidad o le perjudica el interés. Por esta conformidad con los elementos naturales desdeñados han subido los tiranos de América al poder; y han caído en cuanto les hicieron traición. Las repúblicas han purgado en las tiranías su incapacidad para conocer los elementos verdaderos del país, derivar de ellos la forma de gobierno y gobernar con ellos. Gobernante, en un pueblo nuevo, quiere decir creador.
En pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con su mano, allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. La masa inculta es perezosa, y tímida en las cosas de la inteligencia, y quiere que la gobiernen bien; pero si el gobierno le lastima, se lo sacude y gobierna ella. ¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. En la carrera de la política habría de negarse la entrada a los que desconocen los rudimentos de la política. El premio de los certámenes no ha de ser para la mejor oda, sino para el mejor estudio de los factores del país en que se vive. En el periódico, en la cátedra, en la academia, debe llevarse adelante el estudio de los factores reales del país. Conocerlos basta, sin vendas ni ambages; porque el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia, y derriba lo que se levanta sin ella. Resolver el problema después de conocer sus elementos, es más fácil que resolver el problema sin conocerlos. Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada de los libros, porque no se administra en acuerdos con las necesidades patentes del país. Conocer es resolver.Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.
Con los pies en el rosario, la cabeza blanca y el cuerpo pinto de indio y criollo, venimos, denodados, al mundo de las naciones. Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad. Un cura, unos cuantos tenientes y una mujer alzan en México la república, en hombros de los indios. Un canónigo español, a la sombra de su capa, instruye la libertad francesa a unos cuantos bachilleres magníficos, que ponen de jefe de Centro América contra España al general de España. Con los hábitos monárquicos, y el Sol por pecho, se echaron a levantar pueblos los venezolanos por el Norte y los argentinos por el Sur. Cuando los dos héroes chocaron, y el continente iba a temblar, uno, que no fue el menos grande, volvió riendas. Y como el heroísmo en la paz es más escaso, porque es menos glorioso que el de la guerra; como al hombre le es más fácil morir con honra que pensar con orden; como gobernar con los sentimientos exaltados y unánimes es más hacedero que dirigir, después de la pelea, los pensamientos diversos, arrogantes, exóticos o ambiciosos; como los poderes arrollados en la arremetida épica zapaban, con la cautela felina de la especie y el peso de lo real, el edificio que habían izado, en las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza, en los pueblos de pierna desnuda y casaca de París, la bandera de los pueblos nutridos de savia gobernante en la práctica continua de la razón y de la libertad; como la constitución jerárquica de las colonias resistía la organización democrática de la República, o las capitales de corbatín dejaban en el zaguán al campo de bota y potro, o los redentores bibliógenos no entendieron que la revolución que triunfó con el alma de la tierra había de gobernar, y no contra ella ni sin ella, entró a padecer América, y padece, de la fatiga de acomodación entre los elementos discordantes y hostiles que heredó de un colonizador despótico y avieso, y las ideas y formas importadas que han venido retardando, por su falta de realidad local, el gobierno lógico. El continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al ejercicio de su razón, entró, desatendiendo o desoyendo a los ignorantes que lo habían ayudado a redimirse, en un gobierno que tenía por base la razón; la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros. El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu.
Con los oprimidos había que hacer una causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa. Muere echando llamas por los ojos y con las zarpas al aire. No se le oye venir, sino que viene con zarpas de terciopelo. Cuando la presa despierta, tiene al tigre encima. La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros -de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen-, por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia. El tigre espera, detrás de cada árbol, acurrucado en cada esquina. Morirá, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos.
Pero «estos países se salvarán», como anunció Rivadavia el argentino, el que pecó de finura en tiempos crudos; al machete no le va vaina de seda, ni el país que se ganó con lanzón se puede echar el lanzón atrás, porque se enoja y se pone en la puerta del Congreso de Iturbide «a que le hagan emperador al rubio». Estos países se salvarán porque, con el genio de la moderación que parece imperar, por la armonía serena de la Naturaleza, en el continente de la luz, y por el influjo de la lectura crítica que ha sucedido en Europa a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior, le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.
Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre la olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado. La juventud angélica, como de los brazos de un pulpo, echaba al Cielo, para caer con gloria estéril, la cabeza, coronada de nubes. El pueblo natural, con el empuje del instinto, arrollaba, ciego de triunfo, los bastones de oro. Ni el libro europeo, ni el libro yanqui, daban la clave del enigma hispanoamericano. Se probó el odio, y los países venían cada año a menos. Cansados del odio inútil de la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa e inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor. Se ponen en pie los pueblos, y se saludan. «¿Cómo somos?» se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojímar un problema, no van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura del sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino! Se entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma, han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con todos, muere la república. El tigre de adentro se echa por al hendija, y el tigre de afuera. El general sujeta en la marcha la caballería al paso de los infantes. O si deja a la zaga a los infantes, le envuelve el enemigo la caballería. Estrategia es política. Los pueblos han de vivir criticándose, porque la crítica es la salud; pero con un solo pecho y una sola mente. ¡Bajarse hasta los infelices y alzarlos en los brazos! ¡Con el fuego del corazón deshelar la América coagulada! ¡Echar, bullendo y rebotando, por las venas, la sangre natural del país! En pie, con los ojos alegres de los trabajadores, se saludan, de un pueblo a otro, los hombres nuevos americanos. Surgen los estadistas naturales del estudio directo de la Naturaleza. Leen para aplicar, pero no para copiar. Los economistas estudian la dificultad en sus orígenes. Los oradores empiezan a ser sobrios. Los dramaturgos traen los caracteres nativos a la escena. Las academias discuten temas viables. La poesía se corta la melena zorrillesca y cuelga del árbol glorioso el chaleco colorado. La prosa, centelleante y cernida, va cargada de idea. Los gobernadores, en las repúblicas de indios, aprenden indio.
De todos sus peligros se va salvando América. Sobre algunas repúblicas está durmiendo el pulpo. Otras, por la ley del equilibrio, se echan a pie a la mar, a recobrar, con prisa loca y sublime, los siglos perdidos. Otras, olvidando que Juárez paseaba en un coche de mulas, ponen coche de viento y de cochero a una pompa de jabón; el lujo venenoso, enemigo de la libertad, pudre al hombre liviano y abre la puerta al extranjero. Otras acendran, con el espíritu épico de la independencia amenazada, el carácter viril. Otras crían, en la guerra rapaz contra el vecino, la soldadesca que puede devorarlas. Pero otro peligro corre, acaso, nuestra América, que no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en que se le acerque, demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdeña. Y como los pueblos viriles, que se han hecho de sí propios, con la escopeta y la ley, aman, y sólo aman, a los pueblos viriles; como la hora del desenfreno y la ambición, de que acaso se libre, por el predominio de lo más puro de su sangre, la América del Norte, o en que pudieran lanzarla sus masas vengativas y sórdidas, la tradición de conquista y el interés de un caudillo hábil, no está tan cercana aún a los ojos del más espantadizo, que no dé tiempo a la prueba de altivez, continua y discreta, con que se la pudiera encara y desviarla; como su decoro de república pone a la América del Norte, ante los pueblos atentos del Universo, un freno que no le ha de quitar la provocación pueril o la arrogancia ostentosa o la discordia parricida de nuestra América, el deber urgente de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante, manchada sólo con sangre de abono que arranca a las manos la pelea con las ruinas, y la de las venas que nos dejaron picadas nuestros dueños. El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella las manos. Se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Si no, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no les dice a tiempo la verdad.
No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas. Pero en el amasijo de los pueblos se condensan, en la cercanía de otros pueblos diversos, caracteres peculiares y activos, de ideas y de hábitos, de ensanche y adquisición, de vanidad y de avaricia, que del estado latente de preocupaciones nacionales pudieran, en un período de desorden interno o de precipitación del carácter acumulado del país, trocarse en amenaza grave para las tierras vecinas, aisladas y débiles, que el país fuerte declara perecederas e inferiores. Pensar es servir. Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma, ni ve la casa como nosotros la vemos, ni se nos parece en sus lacras políticas, que son diferentes de las nuestras; ni tiene en mucho a los hombres biliosos y trigueños, ni mira caritativo, desde su eminencia aún mal segura, a los que, con menos favor de la Historia, suben a tramos heroicos la vía de las repúblicas; ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental. ¡Porque ya suena el himno unánime; la generación actual lleva a cuestas, por el camino abonado por los padres sublimes, la América trabajadora; del Bravo a Magallanes, sentado en el lomo del cóndor, regó el Gran Semí, por las naciones románticas del continente y por las islas dolorosas del mar, la semilla de la América nueva!

Publicado en: La Revista Ilustrada de Nueva York, 10 de enero de 1891.El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.

viernes, 16 de octubre de 2009

El modernismo- Rubèn Darìo

Creen y aseguran algunos que es extralimitar la poesía y la prosa, llevar el arte de la palabra al terreno de otras artes, de la pintura verbigracia, de la escultura, de la música. No. Es dar toda la soberanía que merece al pensamiento escrito, es hacer del don humano por excelencia un medio refinado de expresión, es utilizar todas las sonoridades de la lengua en exponer todas las claridades del espíritu que concibe.
Un exceso de arte no puede sino ser un exceso de belleza. Se sabe lo que es el arte. Luego hay ojos tan miopes, hay juicios tan extraños, que pueden confundir en un rasgo, o en un amontonamiento de adornos, a un Benvenuto con Churriguera.
Con fuerza y gracia, ahí está el encanto, señores.
Y es don muy raro.
Juntar la grandeza o los esplendores de una idea en el cerco burilado de una buena combinación de letras; lograr no escribir como los papagayos hablan, sino hablar como las águilas callan; tener luz y color en un engarce, aprisionar el secreto de la música en la trampa de plata de la retórica, hacer rosas artificiales que huelen a primavera, he ahí el misterio. Y para eso, nada de burgueses literarios, ni de frases de cartón.
En castellano hay pocos que sigan aquella escuela casi exclusivamente francesa.
Pocos se preocupan de la forma artística, del refinamiento; pocos dan -para producir la chispa- con el acero del estilo en esa piedra de la vieja lengua, enterrada en el tesoro escondido de los clásicos; pocos toman de Santa Teresa, la doctora, que retorcía y laminaba y trenzaba la frase; de Cervantes, que la desenvolvía armoniosamente; de Quevedo, que la fundía y vaciaba en caprichoso molde, de raras combinaciones gramaticales. Y tenemos quizá más que ninguna otra lengua un mundo de sonoridad, de viveza, de coloración, de vigor, de amplitud, de dulzura: tenemos fuerza y gracia a maravilla. Hay audaces, no obstante, en España y no faltan -gracias a Dios- en América.
¡He aquí a Riquelme, a Gilbert en Chile!
Se necesita que el ingenio saque del joyero antiguo el buen metal y la rica pedrería, para fundir, montar y pulir a capricho, volando al porvenir, dando novedad a la producción, con un decir flamante, rápido, eléctrico, nunca usado, por cuanto nunca se han tenido a la mano como ahora todos los elementos de la naturaleza y todas las grandezas del espíritu.
No nos debilitemos, no empleemos ese procedimiento con polvos de arroz y con hojarascas de color de rosa, a la parisiense -hablo con los poquísimos aficionados-, pero empleemos lo bello en otras esferas, en nuestra literatura que empieza. ( 1988)
En Obras desconocidas de Rubén Darío, ed. R. Silva Castro

martes, 13 de octubre de 2009

El modernismo de Rubèn Darìo

"¿Por qué aún está vivo? ¿Por qué, abolida su estética, arrumbado su léxico precioso, superados sus temas y aun desdeñada su poética, sigue cantando empecinadamente con su voz tan plena? Sería cómodo decir que se debe a su genio, sustituyendo un enigma por otro. ¿Por qué tantos otros más audaces que él, de Tablada o Huidobro, no han opacado su lección poética, en la cual reencontramos ecos anticipados de los caminos modernos de la lírica hispánica? ¿Por qué otros tantos que con afán buscaron a los más no han desplazado esa su capacidad comunicante, a él que dijo no ser "un poeta de muchedumbres"? ¿Por qué ese lírico, procesado cien veces por su desdén de la vida y el tiempo que le tocó nacer, resulta hoy consustancialmente americano y sólo cede la palma ante Martí?
Para interrogar su paradojal situación no hay sino su poesía, como él lo supo siempre: "como hombre he vivido en lo cotidiano; como poeta, no se claudicado nunca". ANGEL RAMA,en Rubén Darío Poesía, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977.

SELECCION DE POEMAS:

CANTOS DE VIDA Y ESPERANZA

A ROOSEVELT ,

YO PERSIGO UNA FORMA

CAUPOLICÁN

NOCTURNO

viernes, 2 de octubre de 2009

Neobarroco

Concierto Barroco, Alejo Carpentier en

books.google.com.ar

Bibliografìa:

JUEGO, SÍMBOLO Y FIESTA EN CONCIERTO BARROCO

www.vinv.ucr.ac.cr/latindex/rfl-31-1/rfl-31-1-06.pdf

La literatura neobarroca ante la crisis de lo moderno

www.criterios.es/pdf/chiampiliteraturaneobarroca.pdf

domingo, 13 de septiembre de 2009

MEDIACIONES DEL YO Y MONSTRUOSIDAD: SOR JUANA O EL "FÉNIX" BARROCO

David Solodkow ( articulo publicado en Revista chilena de literatura
versión On-line ISSN 0718-2295)

El escrito de Sor Juana (Juana Ramírez de Asbaje [16487-1695]) conocido bajo el título de Respuesta a SorFilotea (Marzo de 1691) es un texto central en las letras de Hispanoamérica por múltiples razones. En primer lugar, porque se trata de una defensa de las letras profanas en medio de un ambiente religioso y cerrado. En segundo lugar, porque es un texto que mantiene viva una de las primeras voces de la Nueva España que se alzó para preguntar quiénes y por qué razón tenían el derecho a conocer, leer, pensar y escribir. Finalmente, porque en la escritura de este texto se trazan las huellas de una construcción subjetiva y singular que nos posibilita analizar y conocer en detalle la inestabilidad de los dispositivos discursivos de control social en la ciudad letrada novohispanay, simultáneamente, atestiguar la emergencia de una nueva conciencia femenina y criolla. Prestigiosos críticos literarios como Octavio Paz (1982), Marié-Cécile Benassy-Berling (1983), Josefina Ludmer (1985), Jean Franco (1989), Margo Glantz (1992, 1995), Georgina Sabat de Rivers (1998), Martínez-San Miguel (1999), Luciani (2004), entre otros, han mostrado con insistencia y rigor analítico la extraordinaria riqueza que la Respuesta exhibe no solo en su arquitectura retórico-lingüística, sino también en el ámbito de las dimensiones políticas, filosóficas, religiosas y culturales que el texto articula en el interior del entramado material y simbólico de la sociedad colonial novohispana.
En este artículo me propongo revisar la Respuesta a Sor Filotea con el objetivo múltiple de analizar la configuración discursiva del sujeto enuncia-dor, esto es, las técnicas de la máquina retórica barroca que se ponen enjuego dentro la Respuesta y las potencialidades e imposibilidades que dicha máquina plantea para la representación de la subjetividad. Al mismo tiempo, me interesa examinar las relaciones discursivas del texto con su entorno cultural e institucional, las configuraciones de poder entre el yo que habla y un "otro" que escucha: las torsiones propias de un sujeto que responde amenazado a través de un movimiento de articulación paradójica, de la sinuosidad de la letra, de un espacio de fragmentación, mediación y ambigüedad lingüística, construcciones que se forman mediante la elusion y la mascarada nominal (travestismo lingüístico). Finalmente, me propongo repensar la función social de un sujeto colonial heterogéneo, desgarrado y "monstruoso" en el espesor del murmullo de la ciudad letrada novohispana.
1. SOR JUANA NO FUE UN SUBALTERNO COLONIAL
El subalterno colonial -el indígena, el esclavo africano- no puede hablar o expresarse en el ámbito letrado colonial. Quizás sea mejor decir que el subalterno colonial habla allí donde su voz es silenciada o interpretada por el letrado 2. En esa piedra muda de su alteridad abyecta, tanto el mundo cultural como los deseos y pensamientos del subalterno son interpretados y traducidos. Sin embargo, la traducción de la voz del subalterno no es la voz del subalterno. Se trata, mejor, de una ilusión, de una representación o mediación que no capta sino un posible remedo de la abyección en la que ese subalterno habita, siempre dominado por la escritura del poder. El caso de Juana Ramírez de Asbaje (1648-1695) es "radicalmente" diferente al de los múltiples subalternos coloniales. La monja jerónima discurre ante los sabios 3, habla por intermedio de su escritura, conversa en el locutorio con su amigo Carlos de Sigüenzay Góngora (1645-1700) sobre tratados científicos y sobre poesía, sus loas son representadas, sus villancicos cantados en las iglesias, sus obras son publicadas en vida 4. Si hay una acción a través de la cual se puede definir su existencia -a diferencia de la del subalterno concreto de la ciudad letrada colonial- ella sería, justamente, la de no parar de decir. Si acaso se dijera que el silencio no es parámetro suficiente para definir la subalternidad de un sujeto, y que es necesario, además, incluir dentro del marco conceptual del subalterno nociones tales como las de género, raza y clase, aun así, sería muy difícil definir al sujeto discursivo que no para de hablar a través de la investidura lingüística textual de, por ejemplo, La Respuesta a Sor Filotea, o del Primero sueño, como a un sujeto de tipo subalterno. Como afirmaba Alfonso Méndez Planearte, la incomparable notoriedad de Sor Juana como personaje público de la época es ya una evidencia irrefutable que se constata en el hecho de que:
Sus rimas se canten en eventos cortesanos o familiares de los virreyes; que el Cabildo Metropolitano le encargue su Arco Triunfal para los marqueses de la Laguna; que las catedrales de México, Puebla y Oaxaca le pidan villancicos a 'su erudición sin segunda y siempre acertado entendimiento': que el obispo de la Angelópolis le bautice y le imprima su Carta Atenagórica, y que los dos primeros tomos de sus obras -reimpresos ya en su vida- la exalten como la 'Única Poetisa Americana, Musa Décima' (76).
En tal sentido, Sor Juana no fue un subalterno y tampoco fue la portavoz de una heterodoxia que combatía en forma subversiva el status quo y, probablemente, ni siquiera se la puede considerar -si es que tal movimiento anacrónico de sobreimposición retórica sobre la episteme discursiva colonial es viable- como la "primera feminista de América"5. Sin embargo, ello no significa que en el análisis de la subjetividad multiposicional que se enuncia a través de sus obras no pueda leerse una defensa del derecho al conocimiento por parte de las mujeres, fundamentalmente, la defensa del conocimiento individual, del derecho de sí misma 6. En la escritura de Sor Juana vemos una cierta agencialidad restringida a las mecánicas disciplinarias del poder, a ese espacio complementario y extrínseco al discurso (las reglas institucionales), y a las posibilidades retóricas de enunciación colonial, de su complejo entramado epistemológico, de sus formaciones discursivas y de sus reglas de enunciación históricas 7.
Si detenemos la mirada con cierta atención detallista en el comienzo mismo de la Respuesta, es posible leer la pregunta ontológica que guía el impulso de la estructura profunda de este texto a lo largo de sus páginas: "¿Por ventura soy más que una pobre monja, la más mínima criatura del mundo y la más indigna de ocupar vuestra atención?" (26)8. Independientemente de que dicha afirmación deba entenderse dentro del marco retórico de la falsa modestia, esa interrogación abierta presupone una visualización y un emplazamiento del sujeto enunciador: una colocación dentro de una estructura de poder que solo es posible a partir de un movimiento de aparente humildad, bajo el cual la voz de la narración se presenta 9. Como señala Ludmer: "Este es también un lugar, un locus retórico denominado 'modestia afectada'; no nos interesa como tal sino en la medida en que magnifica al otro y lo marca con un exceso que produce no saber decir" (49). Este incipit de la carta, entonces, se corresponde con una colocación subjetiva que fijará, a partir de la falsedad de su modestia, un sinuoso movimiento de recolocaciones subjetivas múltiples y de mediaciones lingüísticas frente al verticalismo del poder a través del juego retórico que mayormente se define a partir de la paradoja 10.
Presentar al yo, hacer presente al ser, inscribir(se) como sujeto del discurso abre entonces una cadena ontológica de referencialización: defensa de un ente que para marcar su subjetividad en el curso de la historia narrativa debe nombrarse, afirmándose en un proceso de rememoración genealógica. Ese movimiento implica un proceso de singularización, esto es: objetivarse como sujeto de la acusación y parapetarse como agente de la defensa para abrirse camino en la diversidad anónima y múltiple de la circulación social del discurso 11. Al mismo tiempo, el proceso de singularización implica una cierta conexión con aquello que la crítica literaria denomina género autobiográfico.
De acuerdo con Sylvia Molloy, no es posible pensar en la autobiografía como género consolidado en el campo de las letras de América Latina sino hasta el siglo XIX. Por ello, decir que la Respuesta es una autobiografía sería, de algún modo, violentar el texto de Sor Juana o, en todo caso, someterlo a una imposición genérica anacrónica. Sin embargo, debido a la presencia de cierto tono autorreflexivo, Molloy señala que: "La Respuesta de Sor Juana Inés de la Cruz al obispo de Puebla o las confesiones ante el tribunal de la Inquisición podrían considerarse -y de hecho se han considerado- autobiografías. Sin negar la preocupación por el yo que aparece en esos textos, propongo que su finalidad primaria no es autobiográfica, aun cuando la autobiografía constituya uno de sus logros involuntarios" (13; énfasis mío). Uno de los problemas de esta cita de Molloy quizás sea el oscuro significado de conceptos tales como "finalidad primaria" y "logros involuntarios". Claro que se entiende que el objetivo de Molloy es señalar cierta conciencia autoral al momento de escribir, esto es: afirmar que Sor Juana en realidad escribe presionada por circunstancias políticas y que no quiere escribir una autobiografía. La escritura de la poetisa estaría enmarcada, por lo tanto, no en la producción de una escritura sobre sí misma, sino en la necesidad de articular una defensa, en responder. No obstante, en el caso de Sor Juana, el movimiento retórico de la defensa de sí implica una tautología, esto es, que hay unjo que defender 12.
La escritura de la Respuesta envuelve un movimiento que, lejos de responder a la construcción de una unidad subjetiva homogénea, se relaciona más bien con una duplicación o, mejor, con una diseminación: un sujeto empírico (Sor Juana) debe defender a un sujeto gramatical 13. El sujeto empírico que escribe y el yo gramatical que referencializa al primero intentarán hacerse coincidir en el espacio de la escritura. Una aparente tautología montada sobre la ilusión de intercambiabilidad de los términos Yo I Sor Juana. Pero las dificultades no se agotan allí, ¿cuál de los dos términos es anterior y fundante? ¿Cuál conlleva la posibilidad de sustento del otro? ¿Es el yo lingüístico que atraviesa la Respuesta una clara y directa referencia al sujeto Sor Juana al cual estaría fundando y, de este modo, una exterioridad con la cual se corresponde? O por el contrario ¿existe un sujeto empírico soberano anterior a la escritura que se da sentido a sí mismo pero que paradójicamente no puede ser sino a través de su representación y a la mediación lingüística del jo que aparentemente "la dice" en la escritura?14
Defenderse a sí misma en el caso de Sor Juana implica, por lo tanto, construirse como sujeto del discurso en el discurso, como objeto de la defensa, esto es: representar(se), contar(se), decir(se), inventar(se), comparar(se), menospreciar(se), acordarse de sí, mentir(se), predicar sobre el yo. Por ello, no existe una agencia previa a la Respuesta; dicha agencialidad se construye discursivamente y esto adquiere sentido si recordamos que el ámbito de circulación de la Respuesta es, nada más y nada menos, que aquel de la ciudad letrada. El yo debe ser dicho en una situación de defensa, bajo un ataque en el que el propio sujeto discursivo, gramatical y figurado debe escamotearse retóricamente, plegarse en la paradoja y, al mismo tiempo, decir(se) para defenderse. Es por ello que el análisis textual de la escritura novohispana de finales del siglo XVII se ofrece como un espacio privilegiado para reflexionar sobre los dispositivos epistemológicos y retóricos en pugna hacia el interior de la conflictiva sociedad colonial, y permite entender, fundamentalmente, un doble movimiento en la superficie textual: aquél que se refiere a las determinaciones institucionales y otro en donde se estaría operando una resistencia subjetiva contradiscursiva -aunque ni contrahegemónica ni contracolonial en el caso de Sor Juana- de ese mismo poder: la creación de un relato de identidad.
2. PROCESOS DE SINGULARIZACION Y ENMASCARAMIENTO
Cualquiera que sea la metodología empleada [...] salta a la vista la enorme (y a veces hasta malsana) curiosidad que el personaje despierta: en los varones porque fue mujer; en la mujeres, porque es posible convertirla en una de las primeras feministas y erigirla como modelo; en los críticos católicos porque, por añadidura fue monja; en los poetas y críticos literarios porque, siendo una extraordinaria poeta, fue además una gran intelectual y científica; y los intelectuales la inj ertan -por su actividad filosófica y su capacidad de trasgresión- a sus propia teorías sobre el mundo.
Glantz, Margo ¿Hagiografía o autobiografía?
Sor Juana habla de un "especial modo de avergonzarme y confundirme: que es más primoroso medio de castigar hacer que yo misma, con mi conocimiento, sea el juez que me sentencie y condene mi ingratitud" (27; énfasis mío). La lógica de esta frase se sustenta en una negación que está presente desde el inicio en la Respuesta, negación a imponerse un (auto)castigo o una (auto)condena frente a la acusación de Sor Filotea:
Si el crimen está en la Carta Atenagórica, ¿fue aquélla más que referir sencillamente mi sentir con todas las venias que debo a nuestra Santa Iglesia? Pues si ella, con su santísima autoridad, no me lo prohibe, ¿por qué me lo han de prohibir otros? [... ] Mi entendimiento tal cual, ¿no es tan libre como el suyo, pues viene de un solar? [...] Demás que yo ni falté al decoro que a tanto varón se debe [Vieyra] [...] ni escribí más que para el juicio de quien lo insinuó. [...] Pues como yo fui libre para disentir de Vieyra, lo será cualquiera para disentir de mi dictamen (64).
Esa condena debería ser la de callar y por ello es posible afirmar que, entre otras cosas, XaRespuesta es un paradójico y complejo tratado sobre el silencio y sus significaciones. Sor Juana presenta lo que considera sus "digresiones" iniciales como excusas (efugios) que intentan "huir la dificultad de responder" (27). Esta dificultad no es menor puesto que estuvo a punto, dice Sor Juana, de conducirla "al silencio" (27). Y el silencio en sí mismo, dice la monja, es "negativo" (27), y por ello hay que "ponerle algún breve rótulo para que se entienda lo que se pretende que el silencio diga" (27). Ahora bien, el silencio "dice", sin embargo, Sor Juana no calla y en cambio nos propone una posibilidad con respecto al callar, al silencio: su interpretación. No es casual que la Respuesta, si acordamos en pensarla como un tratado sobre el silencio, tenga como su tema central -si bien no exclusivo ni excluyente- la frase del Apóstol san Pablo (Corintios I, XIV, 34): "Mulleres in Ecclesiis Taceant, nom enim permititur eis loquf [Cállense la mujeres en la iglesia, porque no les es dado hablar]. Frase apostólica sobre la cual Sor Juana impondrá una modificación genérica: "Y en verdad no lo dijo el Apóstol a las mujeres, sino a los hombres; y que no es solo para ellas el taceant, sino para todos los que no fueren muy aptos" (57). De acuerdo con Sor Juana, el callar no implica no tener nada que decir, sino: "no caber en las voces lo mucho que hay que decir" (28). La consecuencia lógica que se deriva de ello es que si la monja no calla es porque tiene algo que decir y lo que tiene para decir sí cabe en su voz. Estas elucubraciones primeras se estructuran entonces sobre la matriz paradójica de su discurso: "solo responderé diciendo que no sé que responder" (28). Curioso que a esta afirmación sobre un supuesto "no saber" le sigan cuarenta y cinco páginas de escritura, es más, que incluso a esta respuesta Sor Juana la autocalifique permanentemente como escrita por su propia "ignorancia": "¡Oh si todos -y yo la primera, que soy una ignorante- nos tomásemos la medida al talento antes de estudiar [...] qué poco ánimo nos quedara y de cuántos errores nos excusáramos [...] Y pongo las mías en primer lugar, pues si conociera, como debo, esto mismo no escribiera [la Respuesta] Y protesto que solo lo hago por obedeceros"! (58).
La utilización de la máscara nominal será uno de los recursos a partir de los cuales Sor Juana callará, tomando rostros prestados: se trata del traves-tismo simbólico del que nos habla Paz. Este procedimiento debe ser entendido dentro del marco de la relación de poder sobre el cual se encuadra la Respuesta. En dicho marco, la posición subjetiva sorjuanesca debe mostrarse por debajo de la autoridad que solicita la respuesta. Este enmascaramiento se realizará, fundamentalmente, a través del símil bíblico que desde el principio es utilizado en el texto con un doble propósito: por un lado, el gesto de tomar máscaras prestadas encubriendo el enunciado personal con la sentencia sagrada y, por otro, el de poner en evidencia el conocimiento de la monja sobre temas teológicos. El primer movimiento de enmascaramiento a través del símil bíblico es aquél que se refiere a la figura de Moisés. Sor Juana presenta su supuesto "no saber" qué responder a partir de la imagen balbuceante del Moisés niño: "No se hallaba digno Moisés, por balbuceante, para hablar con Faraón, y, después, el verse tan favorecido de Dios, le infunde tales alientos, que no solo habla con el mismo Dios, sino que se atreve a pedirle imposibles: Ostende mihi faciem tuam" (28). Este es el coraje de Moisés que sirve a Sor Juana como identificación del suyo propio: una forma indirecta de decirle al travestido cura a quien responde (Fernández de Santa Cruz) que él también exponga la cara, que se muestre, que deje caer su máscara. Aquí el yo enmascarado como Moisés, le dice al tu (Filotea), colocándolo en la posición que a su autoridad le corresponde, que diga quién es y por qué la obliga a defenderse. La intención, entonces, es desenmascarar el travestismo de Filotea mediante el enmascaramiento propio a través de la figura de Moisés, repitiendo el proceso figurativo paralelo del cura (masculino) que se hace pasar por una monja (femenino) e invirtiendo el proceso: la monja (femenino) se inviste retóricamente de Moisés (masculino)15 . Solo así, sabiendo que es viable la equiparación retórica a partir de un enmascaramiento, será posible comenzar a discutir. Se trata de una batalla nominal-figurativa por desenmascarar el rostro ajeno mediante una estrategia retórica de hablar a través de las palabras de un otro (Moisés). Un juego de mostrar (el rostro ajeno) ocultando, simultáneamente, el rostro propio.
Una vez que el procedimiento ha mostrado su potencialidad para equipararse en el juego con el Otro enmascarado, Sor Juana, negando el movimiento que la acaba de equiparar, se somete nuevamente al poder al que se dirige:
"Y así, debajo del supuesto de que hablo con el salvoconducto de vuestros favores y debajo del seguro de vuestra benignidad, y de que me habéis [...] dado a besar la punta del cetro de oro de vuestro cariño en señal de concederme benévola licencia para hablar" (29). Esto es, habla porque supone que Filotea se lo permite, de otro modo no hablaría. Esta afirmación es usada para mostrar a su interlocutor que está consciente de la situación en la que escribe: una suerte de reaseguro verbal de que no se va a exceder, de que va a cumplir, de que se va a retractar. Sin embargo, pronto nos encontramos con un nuevo desequilibrio en la aparente postura sumisa de Sor Juana. La monja insiste en que no escribió más sobre las Sagradas Letras -lo cual constituye una de las acusaciones de Filotea- puesto que para tales menesteres ella se conoce "tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna" (29). Además de tener que presentarse con modestia, como veíamos al principio, y de reconocer que habla porque el cetro de oro le ha "dado licencia", Sor Juana debe ejecutar un largo procedimiento de denigración personal: no ser digna de, no ser capaz de, no ser inteligente, no tener nada que decir. Sin embargo es a partir de este menosprecio de sí que la voz narrativa propondrá una inversión radical mostrando, en primer lugar, y como señal de un mayor gesto de irreverencia que: a) sí sabe sobre Sagradas Letras, b) que sí tiene argumentos para responder, c) que sí es capaz de razonar bajo el modelo silogístico y que por ende, d) sí es inteligente. Apenas cinco renglones más abajo de la afirmación de su supuesto desconocimiento sobre las Sagradas Letras, Sor Juana habla de la prohibición histórica que se hacía a los hombres con relación a la lectura del Cantar de los cantares y sobre la "oscuridad" que entraña el libro del Génesis. Movimiento de conocimiento afirmativo sobre dos aspectos clave de la hermenéutica bíblica que borra y niega su aparente "no saber" afirmado previamente.
A medida que avanza la escritura la voz narrativa parece ir borrando del texto las marcas de aquellas afirmaciones que está obligada a realizar en el marco de aparente sumisión que debe representar ante el poder de su interlocutor. Se trata del movimiento en espiral del que nos habla Paz en el cual "cada avance es un regreso" (550). Una escritura que progresa gracias al impulso supresor de lo que va afirmando. El texto niega a sí mismo su capacidad para enunciarse como verdad y muestra su maleabilidad silogística; un procedimiento en el que la interpretación es una síntesis entre la afirmación constante de un "no saber" y simultáneamente su negación. Estructura flexible que le permite al sujeto de la enunciación inscribirse como entidad oblicua al afirmar que "no sabe" mediante su saber. Esta cadena referencial ontológica, solo posible en la estructura dialéctica de la paradoja, es doblemente útil como instrumento de defensa: en primer lugar, elyo acusado que hay que defender es y no es, o es huella en la grieta, un puro escamoteo y, en segundo lugar, este movimiento constante, este salto ontológico repetitivo abre el juego simultáneo del mostrar como enmascaramiento, como ilusión imposible de recuperar alyo detrás de la afirmación que se va negando. La enunciación del texto parece decir "estoy aquí, en el lugar en el que acabo de desaparecer". Debe existir, entonces, un elemento de viabilidad epistemológica y discursiva que le permita a esta subjetividad en construcción deconstructiva inscribir la huella multiposicional de su ontología en repliegue. Ami modo de ver, el inestable entrecruzamiento de saberes parciales en Sor Juana (como reflejo de una inestabilidad cultural periférica novohispana) es lo que le permite este juego retórico paradójico: el (des)orden simbólico del lenguaje colonial 16. La teratología ontológica sorjuanesca se configura a partir de este juego discursivo barroco en permanente tensión, articulado a partir de aquello que se nos muestra, ocultándose constantemente. En ello radica el proceso de singularización sorjuanesco como aberratio: una identidad que se refleja en la pura distopía de su ser no siendo y de su no ser siendo, en el confuso y contradictorio entramado epistemológico novohispano.
La consagración de su monstruosidad en tanto que sujeto múltiple, en tanto que inversión de roles genéricos (travestismo simbólico), en tanto que su agudo conocimiento de la literatura peninsular y de temas (proto)científicos, la alcanza Sor Juana en la Respuesta. No obstante, es necesario remarcar que este largo proceso de singularización tiene comienzo muy temprano en la vida de la monja. La curiosidad de la que nos habla Margo Glantz en el epígrafe que abre este acápite es parte de una herencia cuya genealogía se remonta a la época misma en la que vivió Sor Juana. En tal sentido, es posible entender esa subjetividad multiforme, heterogénea y multiposicional a la cual nominamos como Sor Juana, precisamente, como a un largo proceso de singularización y mediación discursiva, mecanismo de circularidad monstruosa de la ciudad letrada en la que se mueve desde los catorce años, un proceso del cual la monja tratará de separarse infructuosamente. Dicho proceso de atribución teratológica devela los esfuerzos interpretativos de clérigos, cortesanos y hombres de letras -de los quebraderos de cabeza de la elite cultural novohispana- por tratar de comprender la monstruosidad sorjuanesca, su caso, su rareza, su extraordinaria capacidad intelectual y su erudita formación libresca. Como afirma Glantz:
Convertida en Fénix, está en la cima de la monstruosidad. Bien lo entiende ella así, sabe que es mirada como si fuera un bufón, un objeto de circo, el centro de atracción. Se le ha otorgado un lugar especial entre las mujeres, se la ha etiquetado, separado, y el disturbio que su genial inteligencia y su excepcional discreción han provocado puede mantenerse bajo control: se le ha dado un nombre. Sin embargo, la atención que se le presta puede asemejarse, repito, a la que reciben los fenómenos en las ferias o los bufones en la corte [...] Su sabiduría provoca 'espanto' {¿Hagiografía o Autobiografía? 31-33; énfasis míos).
Tenemos así un "Fénix", un "bufón", un "objeto de circo", un "centro de atracción", un "fenómeno de feria". Esta atribución teratológica probablemente sea aquello que conduce la escritura de la Respuesta hacia el gesto de inscripción autobiográfico. Una necesidad de justificación pública de su monstruosidad, mediante la revisión (a modo de confesión) de su propia genealogía. En tal sentido, la propia monja afirma que escribir "nunca ha sido dictamen propio" (31) y que "nunca he escrito sino violentada y forzada y solo por dar gusto a otros; no solo sin complacencia, sino con positiva repugnancia" (31). Curiosa afirmación si tenemos en cuenta el caudal significativo de su obra. Sin embargo, le es imposible negar que: "[...] desde que me rayó la primera luz de la razón, fue tan vehemente y poderosa la inclinación a las letras, que ni ajenas reprensiones -que he tenido muchas-, ni propias reflejas -que he hecho no pocas-, han bastado a que deje de seguir, este natural impulso que Dios puso en mí" (31). Este discurso providencialista y fatalista excusa a la monja de tener que justificarse en términos personales: ella no puede parar de escribir puesto que se trata de algo congénito, de una atribución que la divinidad ha puesto en ella. Nueva paradoja, si la intención es separarse de su propia monstruosidad, si lo que intenta es mostrar la naturalidad de un acto (escribir), en la explicación que ella misma da no hace sino mostrarse como una señalada de Dios, esto es, como alguien que ha sido marcada por, tocada por y comisionada por la divinidad.
Es preciso recordar aquí la etimología de la palabra monstruo como aquello que se muestra, como una señal que da aviso 17. Es más, lo monstruoso en la narración de sí misma se asocia a la idea de prodigio, haciendo que desde el comienzo de su propia vida se presente como una niña diferente, precoz: "no había cumplido los tres años de mi edad cuando enviando mi madre a una hermana mía [...] a que se enseñase a leer [...] me llevó tras ella el cariño y la travesura; y viendo que le daban lección, me encendí yo de manera en el deseo de saber leer, que engañando, a mi parecer, a la maestra, le dije que mi madre ordenaba que diese lección [...] y supe leer en tan breve tiempo, que ya sabía cuando lo supo mi madre" (32-33). Este párrafo es muy significativo puesto que en él aparecen ciertos autobiografemas clave: en primer lugar, la constitución del momento, del instante, en el que la pasión o el deseo se revelan a la niña objetivándose en una actividad (leer); por otra parte, el deseo y la "travesura" -en tanto que mentir a la madre y engañar a la maestra- que desestabilizan, como actos conscientes de la voluntad deseante, la afirmación providencial sobre la "inclinación natural". Continúa Sor Juana: "Acuerdóme que en estos tiempos, siendo mi golosina la que es ordinaria en aquella edad, me abstenía de comer queso, porque oí decir que hacía rudos, y podía conmigo más el deseo de saber que el de comer" (33). Una subjetividad que se (auto)inflige castigos con el objetivo de acceder al conocimiento. Es posible leer en este trazo genealógico infantil una cierta resonancia narrativa del génesis, del pecado adánico, de la tentación alimenticia. Doble efecto, es una vuelta sesgada y sutil a la afirmación de su conocimiento sobre el libro sagrado, pero al mismo tiempo, una muestra del potencial imaginario-literario de las letras sagradas para la constitución subjetiva y autorreferencial de los sujetos de la época. En este sentido, es necesario remarcar la alta productividad discursiva de la analogía no solo con personajes bíblicos como modelos morales -incluso el mismo Cristo-, sino también con personajes que informan la historia universal del catolicismo y, en mayor medida, con santas, pero también con diosas de la mitología clásica griega y romana, musas y pitonisas, todas: "insignes mujeres [...] y otras infinitas, en otras especies de prendas y virtudes" (54)18.
Sor Juana, tratando de separarse de las redes teratológicas que la han encasillado desde su pubertad, intentando mostrar su inclinación y deseo como cosas "naturales" y no monstruosas, sin embargo, nos presentará una niña prodigio que aprende a leer en meses, que escribe desde los nueve años y que discute con los sabios a edad de catorce. En cierto sentido, como lo han señalado Electa Arenal y Amanda Powell en su "Introducción" a la traducción inglesa de la Respuesta, Sor Juana estaba, de algún modo, negociando su propia monstruosidad y haciendo uso medido de ella para beneficio propio como una treta más de su supuesta debilidad. Ello sugiere que Sor Juana, al intercambiar sentidos, al negociar su identidad, entra en una relación económica con la epistemología barroca y su potencia desfiguradora 19. La característica de la cornucopia barroca, su hiperbolización constante del lenguaje, la utilización de retruécanos lingüísticos y de juegos de ingenio impiden cualquier tipo de naturalización, justamente, porque aquello que está enjuego es un modelo silogístico rebuscado, hecho de finezas, basado en la constante artificialidad de sus efectos retóricos. Por ello, romper la monstruosidad atribuida mediante el juego paradójico que ofrece suRespuesta -borrarse en la afirmación, negar el ser para ser, travestirse asumiendo rostros masculinos- imposibilita que Sor Juana pueda desprenderse de su propia monstruosidad: el lenguaje devora a la monja en la acumulación de los símiles y múltiples rostros, en la multiposicionalidad nominal que asume para decir, en la fragmentación. Inscribirse como "identidad" supone un juego peligroso en las trampas del lenguaje; trampas que al permitir la emergencia de la subjetividad, al mismo tiempo la borran y la dispersan. En tal sentido, llama la atención del lector moderno esa capacidad del lenguaje sorjuanesco de denunciar su propia artificialidad, la monstruosidad tropológica a la que nos somete el lenguaje y la insistencia en señalar la des-figuración subjetiva que acontece en cada predicado sobre el yo. Existe en Sor Juana una conciencia lingüística que por ser tal permite la irrupción de una subjetividad acomodaticia. Esta característica barroca hace posible la recolocación permanente de la subjetividad novohispana y la negociación ontológica en el entramado de la autoridad discursiva y jerárquico-institucional de la época. Se trata de la proto-formación de las agencias criollas, de sus gérmenes epistémicos que, como tan lúcidamente ha señalado José Antonio Mazzotti, se sustentan en la "ambigüedad colonial" y cuyo carácter "dialógico e interactivo", será la base para la configuración de subjetividades "ontológicamente inestables" (Introducción 20)20.
A medida que avanza la Respuesta, Sor Juana sigue apuntalando las particularidades de su monstruosidad: "de manera que cuando vine a México, se admiraban, no tanto del ingenio, cuanto de la memoria y noticias que tenía en edad que parecía que apenas había tenido tiempo para aprender a hablar" (33). Aquí se nos muestra una suerte dejo en espejo, un yo que se mira en el presente de la enunciación como sorprendida de sí. Pero la aparente naturalidad de sus dotes es inmediatamente contrastada por lo que Sor Juana señala como una conciencia de autodisciplina, un cuidado de sí, que incluso la separa y diferencia de los rasgos superficiales que caracterizan a las otras mujeres:
[...] y era tan intenso mi cuidado, que siendo así que en las mujeres -y más en tan florida juventud- es tan apreciable el adorno natural del cabello, yo me cortaba de él cuatro o seis dedos midiendo hasta donde llegaba antes, e imponiéndome ley de que si cuando volviese crecer hasta allí no sabía tal o cual cosa que me había propuesto deprender en tanto que crecía, me lo había de volver a cortar en pena de la rudeza: que no me parecía razón que estuviese vestida de cabellos cabeza que estaba tan desnuda de noticias (34).
Es mediante la inserción del autobiografema que la voz narrativa busca un movimiento de diferenciación con el resto -en este caso mujeres-, como si su defensa se basara en la posibilidad de ser absuelta, como en un caso de demencia jurídica, a partir del reconocimiento de su singularidad por parte de la autoridad. El monstruo -como dispositivo cultural, como imagen re-presentacional de la alteridad y la diferencia-, al menos desde la epopeya de Gilgamesh, pasando por el cíclope de la Odisea homérica, es un ser solitario que vive recluido y alejado de la sociedad, ya porque la sociedad le teme, ya porque él teme a la sociedad. En tal sentido, reconociendo su particular "inclinación" monstruosa, su diferencia con el resto de las mujeres que solo se preocupan por el cabello, Sor Juana elige la reclusión como modo de apartarse, ya de su incomprensión de los hábitos sociales como el matrimonio, ya para poder abrazar la soledad y dedicarse a lo único que le interesa, sus libros:
Éntreme religiosa, porque aunque conocía que tenía el estado de cosas (de las accesorias hablo, no de las formales), muchas repugnantes a mi genio, con todo, para la total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi salvación; a cuyo primer respeto (como al fin más importante) cedieron y sujetaron la cerviz todas las impertinentillas de mi genio, que eran de querer vivir sola; de no querer tener ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio, ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros (34).
De este modo es posible entender cómo en el proceso de narración de sí misma, en el gesto especular que utiliza para decirse, Sor Juana nos devuelve una imagen que muestra la diferenciación con el resto, una imagen sustentada en la clausura (recogimiento) y en la singularización, con el aislamiento como solución y la autodisciplina como metodología. Un "monstruo ordenado", recluido, deseante de su propia salvación que, no obstante, producirá uno de los mayores ruidos en el interior de la ciudad letrada novohispana. El problema para la elite intelectual novohispana era cómo explicar el sentido de ese "ruido social" producido por el monstruo. El Fénix conventual recluido, a través de la escritura, seguirá llamando la atención del circo barroco: "Cierto, señora mía, que algunas veces me pongo a considerar que el que se señala -o le señala Dios, que es quien solo lo puede hacer- es recibido como enemigo común, porque parece a algunos que usurpa los aplausos que ellos merecen o que hace estanque de las admiraciones a que aspiraban, y así le persiguen" (43). Sor Juana muestra, de este modo, que los acontecimientos en los que ha resultado su vida son menos los de una voluntad personal que los del deseo y la avidez del círculo letrado por el incentivo de su propia monstruosidad; incentivo que, paradójicamente, deviene en celos y envidia de esa comunidad que la festeja.
3. PODER, SABER Y DESEO EN EL MODELO AUTODIDÁCTICO SORJUANESCO
El "monstruo", por momentos congénito y natural, por momentos voluntario, que nos presenta el yo narrativo, debe ser interpretado en el marco de las negociaciones de poder dentro de la estructura institucional novohispana. En tal sentido, sería erróneo creer que la mascarada sorjuanesca se basa en un principio de esquizofrenia balbuceante; tal concepción de la escritura sorjuanesca le quita al acto retórico su potencia y su agencialidad en tanto que defensa de sí. Sin embargo, es notorio que Sor Juana, implicada en una pulsión deseante por (auto)defenderse, explicar(se) y, por momentos, justificar su propia monstruosidad, incurra en ciertas contradicciones inconscientes que claramente no puede manejar. Creo necesario señalar el doblez como multiposicionalidad agentiva, pero también como manifestación inconsciente producto de un sujeto que es, al mismo tiempo, objeto e instrumento de las redes de saber/poder.
En ciertos momentos de laRespuesta, es posible notar una lucidez sufriente que se asoma a la superficie textual. Quizás la misma se deba a esa trampa doble del aparato ideológico novohispano que manipula las subjetividades en la pragmática necesidad de objetivación y orden, al mismo tiempo que las somete a la esquizofrenia del exceso incontenible que sus propias redes de saber no pueden normalizar. Se trata de esa obsesión epistémica novohispana por contener la diferencia, normalizar las subjetividades, aplacar la ansiedad cultural que propone la otredad y, finalmente, encontrar un analogon que pueda subsumir la monstruosidad bajo el signo de lo idéntico. En esos momentos de la Respuesta en donde vemos asomarse cierta ansiedad por la explicabilidad del yo, la potencia retórica parecería estar denunciando una condena que pesa sobre ese jo, una suerte de presión inevitable contra la cual Sor Juana lucha infructuosamente por desprenderse: su propia monstruosidad, las "impertinencillas de mi genio" (34).
La atmósfera religiosa con la que cuenta Sor Juana para pensar el exceso de su propio ser, su aberratio en tanto que niña prodigio, no puede sino pensarse dentro del marco católico-institucional para tales casos: el pecado y la tentación. Dos ejes que imponen al exceso, al sobrante monstruoso, otro exceso igualmente significativo, la culpa. ¿Por qué si la "inclinación" es "natural", si la gente le pide que siga siendo el monstruo que anima las cortes, le es requerido, al mismo tiempo, que confiese su monstruosidad, que la declare, que abomine de ella e, incluso, que la sienta como culpa? En tal sentido, el convento debería ser el lugar de resguardo necesario, el continente de la monstruosidad, la línea demarcatoria dentro de cuya territorialidad cerrada el monstruo es normalizado a partir de la repetición de tareas cotidianas que Sor Juana siente como insoportables. Sin embargo, Sor Juana es muy consciente de que la monstruosidad habita en ella y por eso afirma que: "Pensé yo que huía de mí misma, pero ¡miserable de mí!, trájeme a mí conmigo y traje mi mayor enemigo en esta inclinación, que no sé determinar si por prenda o castigo me dio el Cielo, pues de apagarse o embarazarse con tanto ejercicio que la religión tiene, reventaba como pólvora, y se verificaba en mí elprivatio est causa appetitus" (35). La privación y la clausura, tienden a generar un efecto contrario al deseado, incentivan el apetito. Foucault ha mostrado la existencia de una estrecha relación de complementariedad entre la reclusión y la escritura que desde el Imperio romano ha sentado una larga tradición en occidente: la escritura vendría a paliar los peligros que entraña la soledad y a ofrecer una mirada sobre los propios pensamientos del que escribe. La escritura se ofrece, de este modo, como una compañía. Es por ello que la escritura como una práctica de ascesis ofrece una extraordinaria posibilidad para controlar y conocer los impulsos internos del alma; la misma se configura como el dispositivo que puede traer a la luz los impulsos más profundos del pensamiento y dispersar la oscuridad espiritual en donde los malos pensamientos habitan (Foucault, "Self Writing" 207-208).
Hay algo incontrolable que se denuncia en la Respuesta, un exceso cuya potencia no se puede controlar o normalizar, una tensión que flota en el aire del propio convento, algo que incentiva el appetitus y que obliga a los obispos a escribir una serie interminable de reglamentos, manuales de conducta y tratados que intentarán poner orden en la tensión, disipar el exceso y castigar su emergencia. El exceso producido por el/los objeto(s) de deseo -conocer, leer y escribir- se inscribe con una potencia puramente afirmativa en la Respuesta. Ese deseo es la muestra palpable de la incontinencia de la monja, su desborde erótico, una pulsión libidinal sublimada en el objeto libro: "Volví (mal dije, pues nunca cesé); proseguí, digo, a la estudiosa tarea (que para mí era descanso en todos los ratos que sobraban a mi obligación) de leer y más leer, de estudiar y más estudiar, sin más maestro que los mismos libros" (35). Una doble impugnación al encierro que supuestamente debería corregir el desvío de todo exceso. Por una parte, no cesa de leer y por otra parte reclama y afirma un (auto)didactismo que desafía la autoridad institucional en sus bases jerárquicas. Sin embargo, no trata Sor Juana de hacer una revolución institucional. Probablemente conoce sus propios límites en relación con un cambio sustancial del sistema educativo para las mujeres y, por ello, como bien ha señalado Marié-Cécile Benassy-Berling, el sistema educativo por el que aboga es uno de: "enseñanza 'privada', lapoetisano reclama verdaderas universidades femeninas, enuncia principios generales, y no hace alusión a una cualquiera reforma del régimen que vivían las niñitas en los conventos de México y de otros lugares. En un primer tiempo, por lo menos, la jerónima piensa visiblemente en 'grupos' con efectivos reducidos o clases dedicadas a una sola alumna" (275).
De este modo, la Respuesta informa al lector cómo el "monstruo" recluido y por su cuenta se dedicó al estudio de lógica, física, retórica, música, aritmética, geometría, arquitectura e historia. En este punto de la Respuesta, Sor Juana hace un despliegue positivo de su conocimiento, de las cosas que aprendió leyendo, sola y recluida. Estos conocimientos generales sobre tantos tópicos y materias, este exceso de conocimiento redunda, según Sor Juana, en el hecho de que: "he estudiado muchas cosas y nada sé, porque las unas han embarazado a las otras" (38). Sin embargo, ello no implica una falsa modestia sino una queja, a saber: "porque como es menester mucho uso corporal para adquirir hábito, nunca le puede tener perfecto quien se reparte en varios ejercicios" (39). Esto es, como ha tenido que dedicarse a menesteres que son propios de la vida conventual y por tener negado como mujer su ingreso a la universidad, no ha tenido la posibilidad de formarse sistemáticamente como un intelectual de academia. Ahora bien, la defensa de su conocimiento se basa, precisamente, en la negación de la necesidad de prácticas sistemáticas de estudio y en la afirmación de las virtudes del autodidactismo. La multiplicidad de saberes superpuestos, de disciplinas mezcladas que ha adquirido, si bien se presentan como prácticas un tanto desordenadas y desprolijas, muestran, sin embargo, su positividad y valor en el campo de la especulación: "[los saberes que ha adquirido] muestran lo contrario, y quisiera yo persuadir a todos con mi experiencia a que no solo no estorban [el conjunto heterogéneo de disciplinas], pero se ayudan dando luz unas para las otras, por variaciones y ocultos engarces [...] de manera que parece se corresponden y están unidas con admirable trabazón y concierto" (39). Es posible apreciar el modo en que el yo narrativo le da sentido a una red heterogénea de saberes con un propósito muy definido: mostrar que sí conoce, que su conocimiento es singular por los modos particulares en los que ha tenido que adquirirlos -en un convento sin maestros-, y cómo esos conocimientos, gracias a la labor intelectiva, cobran eficacia en el marco de la reflexión especulativa. Esta afirmación desafía por sí sola todo orden jerár-quico-institucional, puesto que propone la viabilidad de un individuo que no necesita de las redes institucionales para su apuntalamiento intelectual: "Yo de mí puedo asegurar que lo que no entiendo en un autor de una facultad, lo suelo entender en otro de otra que parece muy distante; y esos propios, al explicarse, abren ejemplos metafóricos de otras artes: como cuando dicen los lógicos que el medio se ha con los términos como se ha una medida con dos cuerpos distantes, para conferir si son iguales o no" (39). Este proceder intelectivo de Sor Juana ayuda al lector contemporáneo a comprender los modos particulares de funcionamiento de las redes epistémicas de la ciudad letrada mexicana y además permite comprender los modos en los cuales la subjetividad deseante, el saber y el poder, se interceptan en una pugna constante por definir los métodos de efectividad y plausibilidad para la adquisición del conocimiento de la época.
Foucault ha mostrado no solo las relaciones implícitas entre saber y poder, sino que además ha explicado cómo, en el análisis de la epistemología de los siglos XVI y XVII, la resemblanza -que Sor Juana utiliza constantemente para explicarnos su proceso de aprendizaje- es el modo imperativo a partir del cual se entrecruzan las redes de saber. Un conjunto de operaciones de cotejo, de similitud, de analogías que se remiten las unas a las otras y que se explican en una cadena de identificaciones infinita 21. Este mismo proceso que permite adquirir conocimiento a partir del cotejo analógico es también el que posibilita la utilización de máscaras discursivas para el yo narrativo. Su fama, aquella por la cual ha sido aclamada por la corte, es al mismo tiempo la causa de la envidia general. Utilizando nuevamente el proceso del símil bíblico, Sor Juana explica que no otra distinta fue la causa de la persecución de Cristo: los fariseos lo perseguían por su "divina hermosura" (43). A Cristo lo envidiaban por su hermosura, a ella, por sus conocimientos y capacidades: "¡Oh signo que te ponen por blanco de la envidia y por objeto de la contradicción! Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia, padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento[...] Cabeza que es erario de sabiduría no espere otra corona que de espinas" (45-46). Se trata de una larga disquisición sobre la persecución de Cristo y los motivos de sus adversarios que Sor Juana utiliza para comparar su caso: "En todo lo dicho, venerable señora, no quiero (ni tal destino cupiera en mí) decir que me han perseguido por saber, sino solo, porque he tenido amor a la sabiduría y a las letras, no porque haya conseguido ni uno ni otro" (49). La similitud que está utilizando Sor Juana se monta en un juego de peligroso equilibrio: es una mujer, una monja, que está comparando sus virtudes y las causas de su amonestación con los hechos de la vida de Cristo. Una analogía que puede llevarla, even-tualmente, a retractarse frente a la inquisición. La cadena analógica se ofrece como una máquina que una vez encendida no puede parar su funcionamiento. Como afirmo más arriba, esta cadena de analogías comienza con la figura de Moisés, se continúa con la de Cristo y se prolonga hasta el Príncipe de los apóstoles, Pedro. De la figura del mismo Pedro se sirve Sor Juana para mostrar las penurias por la que debe atravesar todo santo: "era afecto a la sabiduría, llevábale el corazón, andábase tras ella, preciábase de seguidor y amoroso de la sabiduría [...] Ni faltó soldado de afuera que no le afligiese, ni mujer doméstica que no le aquejase" (49). Este amor por el conocimiento la ha conducido a lo que ella misma califica como "tal extremo" (50). Al haber alcanzado ese punto, Sor Juana comenta cómo "se le prohibía el estudio" (50), sin embargo, la cadena analógica -la estructura mental que se mueve a través de las resemblanzas- no puede prohibirse, es un marco conceptual que está en la conciencia intelectual de la época, un motor que no puede parar y que por causa de ello expone el exceso de su peligrosidad:
[Y] me mandó que no estudiase. Yo la obedecí [...] en cuanto a no tomar libro, que en cuanto no estudiar absolutamente, como no cae debajo de mi potestad, no lo puedo hacer, porque aunque no estudiaba en los libros, estudiaba en todas las cosas que Dios crió, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esta máquina universal. Nada veía sin reflejo; nada oía sin consideración, aun en las cosas más menudas y materiales; porque como no hay criatura, por baja que sea, en que no se conozca el mefacitDeus, no hay alguna que no pasme el entendimiento, si se considera como se debe (50).
El mundo es un libro que, mirado atentamente, enseña la obra divina. El mundo como libro, según Ernst Robert Curtius, es un tropo con una larga tradición en las letras de occidente que se puede hallar a lo largo de toda la Edad Media latina 22. En ese sentido, no es improbable que Sor Juana haya retomado esta idea del teatro de Calderón, o de algunos de los autores que integraban su biblioteca, la cual, según el padre Calleja, constaba de más de cuatro mil volúmenes 23. De todos modos, lo que me importa remarcar aquí no es tanto la tradición heredada por la Nueva España y Sor Juana en materia de metáforas medievales, como el hecho de que esa metáfora se inscribe en un tipo particular de episteme cuyo funcionamiento se basa en la resemblanza de los elementos de la naturaleza. Como señala Foucault: "In the vast syntax of the world, the different beings adjust themselves to one another; the plant communicates with the animal, the earth with the sea [... ] There is something in emulation of the reflection and the mirror: it is the means whereby things scattered through the universe can answer one another" (The Order 18-19). De este modo, a partir de la simple observación de la vida cotidiana, Sor Juana extrae conclusiones en la lectura del mundo como libro: "Si veía una figura, estaba combinando la proporción de sus líneas y mediándola con el entendimiento y reduciéndola a otras diferentes" (50), o:
Estaban en mi presencia dos niñas jugando con un trompo, y apenas yo vi el movimiento y la figura, cuando empecé con esta mi locura, a considerar el fácil motor de la forma esférica, y cómo duraba el impulso ya impreso e independiente de su causa, pues distante la mano de la niña, que era la causa motiva, bailaba el trompillo; y no contenta con eso, hice traer harina y cernerla para que, en bailando el tropo encima, se conociese si eran círculos perfectos o no los que describía con su movimiento; y hallé que no eran sino unas líneas espirales que iban perdiendo lo circular cuanto se iba remitiendo el impulso (51).
Todas las cosas en el mundo reflejan el conocimiento, la estructura interna de sus leyes: desde un juguete como el trompo, pasando por las líneas estructurales del techo de su dormitorio e, incluso, la cocción de los alimentos:
¿Qué os pudiera contar, Señora, de los secretos naturales que he descubierto estando guisando? Veo que un huevo se une y fríe en la manteca o aceite y, por contrario, se despedaza en el almíbar; ver que para que el azúcar se conserve fluido basta echarle una muy mínima parte de agua en que haya estado membrillo u otra fruta agria; ver que la yema y clara de un mismo huevo son tan contrarias, que en los unos, que sirven para el azúcar, sirve cada una de por sí y juntos no (52).
El remate formidablemente humorístico de esta reflexión sobre el aprendizaje de la naturaleza, el resumen de este noviciado de lo cotidiano, del mundo como libro, concluye con Sor Juana enviando al filósofo Aristóteles a la cocina: "Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito" (52). Impresionante despliegue de irreverencias: si la privan de los libros -como de hecho sucedió- ella aprende de lo cotidiano, si no le dan maestros y le niegan el aprendizaje, aprende sola, en forma autodidáctica. Lo interesante de notar aquí es cómo el mismo sistema epistemológico que estructura el pensamiento de la intelectualidad novohispana, aquella red conceptual que tiene su manto teratológico sobre los sujetos excedidos permite, al mismo tiempo, que los sujetos se apropien de él para acomodarse en la grieta conceptual, en los intersticios que el propio poder no puede saturar. Se trata de los amagos de ese sujeto multiforme de la ciudad letrada novohispana que debe montar una lucha permanente entre su deseo desgarrado y las redes epistémicas del poder colonial.
OBSERVACIONES FINALES
Esa subjetividad multiforme y heterogénea -en perpetua mediación- a la cual llamamos Sor Juana se desarrolla dentro de un ámbito cultural complejo y de un tiempo histórico bien circunstanciado. Se trata de una plurisubjetividad -en el sentido de que dicha subjetividad está atravesada por diversos órdenes simbólicos- y de una multiposicionalidad -en el sentido de los desplazamientos subjetivos que se realizan mediante las mascaradas nominales, las citas de autoridad y la utilización del símil. Un plurisubjetividad que ocurre en el interior de ciertos sectores particularizados de esa sociedad de anillos concéntricos que describía Ángel Rama y dentro de un orden barroco ligado a la exclusividad de ciertas prácticas lingüísticas asociadas a la morfología institucional de la ciudad letrada: el pulpito, la cátedra, los certámenes poéticos de la corte y la tertulia conventual 24. Es en ese desorden ordenado barroco que Sor Juana participará haciéndose eco de los límites materiales y simbólicos que ese marco cultural le impone.
He pretendido mostrar con mi análisis los modos específicos de funcionamiento de la maquinaria retórica en uno de los textos más significativos de la poetisa mexicana con el objetivo de evaluar los modos particulares de constitución subjetiva y mediación en la sociedad novohispana de finales del siglo XVII. El resultado de esta exploración crítica muestra la complejidad de los dispositivos retóricos a partir de los cuales Sor Juana construye los límites problemáticos de los discursos que constituyen su identidad. Una identidad en plena tensión con las redes institucionales del poder. Dispositivos asociados a la mascarada nominal (travestismo) posibilitada por un sistema de analogías y resemblanzas, mecanismos prototípicos de la epistemología de la época. Asimismo, he tratado de demarcar las potencialidades y los límites para la representación subjetiva y la singularización del jo que ofrecen las redes analógicas del pensamiento barroco colonial, examinando las relaciones de poder institucional que se tienden entre el yo que enuncia su defensa y derecho al conocimiento y un Otro inquisidor que escucha. La Respuesta de Sor Juana se hace posible y efectiva únicamente a través de un movimiento de articulación paradójica, mediante determinadas técnicas de elusion, elisión y enmascaramiento nominal, gracias al pliegue y al repliegue de la letra; en otras palabras, de una constante mediación y negociación discursiva de su estatuto identitario. De este modo, el análisis da cuenta de la existencia de un sujeto colonial heterogéneo en el entramado confuso y concéntrico de la ciudad letrada novohispana, al cual le es posible afirmarse identitariamente a través de las torsiones y los juegos lingüísticos de la maquinaria retórica barroca. Se trata de una identidad en permanente fuga, en permanente construcción: una identidad inestable que amenaza el orden simbólico a causa de la monstruosidad que el poder institucional reconoce como puro exceso, desborde que agita las ansiedades culturales poniéndolas en tensión. Un exceso al que hay que controlar, normalizar y, finalmente -como se hizo-, acallar.
Notas
1 Quiero agradecer las muy útiles e inteligentes sugerencias a este escrito realizadas por el profesor Benigno Trigo de la Universidad de Vanderbilt (Nashville, USA).
2 A propósito de las posibilidades de hablar o no del subalterno, Gayatri Chakravorty Spivak señala que: "If in the context of Colonial production, the subaltern has no history and cannot speak, the subaltern as female is even more deeply in shadow" ("Can the Subaltern Speak?" 83).
3 Margo Glantz, citando a Diego Calleja, reconstruye la escena del interrogatorio por el cual pasó la joven monja: "Como el mismo Calleja lo afirma con 'certitud no disputable', cuando relata la muy célebre escena en que Juana Inés contesta, ante la corte, ese "gran teatro del mundo", las preguntas que 40 sabios le hacen para comprobar si su "sabiduría tan admirable", era "infusa" o "adquirida", esto es sobrenatural o humana" (¿Hagiografía o autobiografía? 16).
4 El primer tomo de la obras de Sor Juana se publicó en Madrid en 1689 bajo el pomposo título de Inundación Castálida de la única poetisa, Musa Décima, Sor Juana Inés de la Cruz, religiosa profesa en el Monasterio de San Jerónimo de la Imperial Ciudad de México, que en varios metros, idiomas y estilos, fertiliza varios asuntos, con elegantes, con sutiles, claros, ingeniosos, útiles versos; para enseñanza, recreo y admiración, dedícales a la Excma. Señora Doña María Luisa Gonzaga Manrique de Lara, Condesa de Paredes, Marquesa de la Laguna, y los saca a la luz Don Juan Camocho Gayna Caballero del Orden de Santiago, Mayordomo y Caballerizo que fue de su Excelencia, Gobernador actual de la Ciudad del puerto de Santa María. Pero hubo, como señala Margo Glantz, incluso una segunda edición de 1690 (¿Hagiografía o autobiografía? 15).
5 Tal es el título de uno de los acápites en la "introducción" a la edición de la Respuesta realizada por el Grupo Feminista de Cultura (1979). Sin embargo, el propio autor colectivo que firma este prólogo, esto es, el Grupo Feminista de Cultura, trata sutilmente de atemperar el impetuoso título de primera feminista de América argumentando que: "Si por feminista entendemos a una mujer que ha tomado conciencia de su opresión como mujer y trata de influir de algún modo para transformar esta realidad, podemos decir que Juana es feminista, en la medida en que podía serlo una mujer sola, en la segunda mitad del siglo XVII" ("Introducción" 19).
6 La Respuesta trata principalmente de la defensa del conocimiento individual, del derecho de Sor Juana a aprender y no de una promoción colectiva para todas las mujeres; no extraigo esta idea de una inferencia personal, Sor Juana misma lo afirma: "leer públicamente en las cátedras y predicar en los pulpitos, no es lícito a las mujeres; pero que el estudiar, escribir y enseñar privadamente, no solo les es lícito, pero muy provechoso y útil; claro está que esto no se debe entender con todas, sino con aquellas a quienes hubiere Dios dotado de especial virtud y prudencia y que fueren muy provectas y eruditas y tuvieran el talento y requisitos necesario para tan sagrado empleo" (Respuesta 56, énfasis mío).
7 Las reglas deformación son herramientas teóricas de análisis del discurso que tomo en préstamo del método arqueológico que propone Michel Foucault. De acuerdo con Foucault: "se llamarán reglas de formación las condiciones a que están sometidos los elementos de esa repartición [el sistema de dispersión de los enunciados] (objetos, modalidad de enunciación, conceptos, elecciones temáticas). Las reglas de formación son condiciones de existencia (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de desaparición) en una repartición discursiva determinada" (Archaeology 62-64).
8 En adelante todas las citas de la Respuesta son tomadas de la edición del Grupo Feminista de Cultura (1979).
9 Asunción Lavrin señala con relación al tópico de la humildad que: "The adulation of the most notable men of her time, and of the members of the viceregal court, could hardly have kindled a sense of humility in her. Rhetorical disclaimers of her own worthlessness aside, she was well aware of her intellectual capacity, and only under great duress did she suffer orders from her own superiors to suppress her writings or change their character" (Feminist Perpectives 70).
10 De acuerdo con Ludmer, la Respuesta contiene por lo menos tres textos: 1) lo que escribe directamente al Obispo, 2) lo que se ha leído como su biografía intelectual y 3) la polémica sobre la sentencia de Pablo "callen las mujeres en la iglesia". El silencio constituye su espacio de resistencia ante el poder de los otros: "Hay así tres instancias superiores que ordenan la relación con los tres elementos mencionados: la madre, el Obispo y el Santo Oficio, que imponen temor y generan no decir; no decir que se sabe (a la madre), decir que no se sabe (al Obispo), y no decir por no saber (en el campo de la teología)" (50). Para Ludmer, Sor Juana erige una cadena de negaciones: no decir, decir que no sabe: "Este doble gesto combina la aceptación de su lugar subalterno (callar como mujer), y su treta; no decir pero saber, o decir que no sabe y saber, o decir lo contrario de lo que sabe. Esta treta del débil, que aquí separa el campo del decir (la ley del otro) del campo del saber (mi ley) combina, como todas las tácticas de resistencia, sumisión y aceptación del lugar asignado por el otro, con antagonismo y enfrentamiento" (51-52).
11 Siguiendo la descripción de los eventos históricos realizada por Octavio Paz (534-50), la polémica dentro de la cual se enmarca la Respuesta puede ser sintetizada como sigue: en noviembre de 1690 apareció en la ciudad de Puebla un folleto que llevaba por título: Carta Atenagórica de la madre Juana Inés de la Cruz. Atenagórica. El escrito de Sor Juana, en forma de carta, es una crítica a un sermón del jesuíta portugués Antonio de Vieyra. Se trata de una argumentación de tema teológico en la cual se discute cuál fue, en vida, la mayor fineza de Cristo. Vieyra sostenía que Cristo no quiso la correspondencia de su amor para sí, sino para los hombres, y que esta fue su mayor fineza; amar sin correspondencia. Sor Juana, por el contrario, aunque en su poesía haya afirmado la idea de Vieyra y no la suya, cree lo contrario, que Cristo sí pide correspondencia para su amor. La publicación de la Carta Atenagórica, realizada sin la expresa voluntad de Sor Juana, venía precedida de un prólogo en el que una persona encubierta bajo el título de Sor Filotea, si bien elogiaba el entendimiento de Sor Juana, la conminaba a dedicarse a otras cosas. Sor Filotea era, nada más y nada menos, que el confesor de Sor Juana, el Obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz. Como señala Paz, la publicación de la carta produjo un daño irreversible para Sor Juana, la cual fue, a partir de allí, atacada desde todos los ángulos imaginados. Juana Inés no tardó mucho tiempo en contestar al prólogo de la Carta Atenagórica, y ese documento es el que conocemos como la Respuesta a Sor Filotea (538).
12 Para una detallada comprensión del estilo retórico de la carta es indispensable leer el artículo de Koldobika Josu Bijuesca titulado "Una mujer introducida a teóloga y escriturista: exegesis y predicación en la Respuesta" en Sor Juana & Vieira: trescientos años después (1998). En dicho artículo se señala que: "laRespuesta responde de lleno a las convenciones del género retórico judicial o forense en su variante de defensa, en algunas partes también pueden detectarse otros elementos heterogéneos, procedentes de las técnicas para la predicación y la interpretación de las Escrituras, que sirven a la utilitas de la causa que Sor Juana trata de defender y que, en última instancia, también tienen su origen en la retórica clásica" (95).
13 Yolanda Martínez-San Miguel es una de las críticas que ha llamado la atención acerca de las múltiples posiciones subjetivas que encarna Sor Juana en tanto que sujeto colonial novohispano. Al respecto afirma que: "Sor Juana representa en sus obras toda una serie de sujetos coloniales que se integran a una discursividad que ya se puede empezar a llamar criolla" (Saberes americanos 13).
14 En tal sentido, Paul de Man sugería una reversibilidad con relación al análisis tradicional en la construcción de lo autobiográfico, según el cual: "We assume that life produces the autobiography as an act produces its consequences, but can we not suggest, with equal justice, that the autobiographical project may itself produce and determine the life and that whatever the writer does is in fact governed by the technical demands of self-portraiture and thus determined, in all its aspects, by the resources of his medium? And since the mimesis here assumed to be operative is one mode of figuration among others, does the referent determine the figure, or is it the other way round" (920).
15 Como ha señalado Jean Franco, este juego ya había sido practicado por Sor Juana en el Primero sueño con el objetivo de lograr una neutralidad autoral: "Each of these different positions of enunciation constitutes a move within a particular set of rules and frequently it is a destabilizing move -either because the enunciating and gendered voice mimics the conventions to the point of parody, or because it takes gender differentiation out of the rules of the game, thus untying the apparently natural association of the male with power [... ] The fictionalization of the T and the system of representation that worked through allegorical 'characters' were a necessary mask" (29).
16 De acuerdo con Frederick Luciani, uno puede encontrar en la escritura de Sor Juana: "[Tjraces in her self-fashioning oí negotiations among a number of authoritative institutional discourses. The most important of the latter are those of the Catholic Church and the viceregal court, each marked by internal discrepancies and contradictions, and sometimes openly antagonistic each toward the other. Other cultural practices that shaped Sor Juana's self-fashioning would include the dual patronage systems of court and Church, the ephemeral nature of viceregal administrations, conduits and barriers of literary production, publication and trade between Spain and her American colonies, social organization and control in New Spain based on caste, class, and gender" (17; énfasis míos).
17 Michael Palencia Roth en su brillante artículo sobre la teratología de la Conquista, nos informa que: "Según Aristóteles, 'la primera característica del monstruo es la de ser diferente [anomoíon en griego] (La generación de los animales IV, iv 770b, 5-6), y presentar una especie de 'deformidad' [anateríaen griego] (IV, iv, 769b, 30) [...] Generalmente, el monstruo -tera en griego, monstrum en latín- se parece al ser humano y al mismo tiempo se diferencia de él. El término tanto en griego como en latín (tera o monstrum) tiene connotaciones religiosas, sea en relación con los dioses paganos o con el dios cristiano" (40).
18 Entre otras, cita a Catalina de Alejandría, Débora, la Reina de Saba, Abigail, Ester, Rahab, Ana, Minerva, Atenea, la hija de Tiresias, Cenobia, Arete, Nicostrata, Aspasia Milesia, Hispasia, Leoncia, Jucia, Corina, Cornelia, Paula, Blesila, Eustaquio, Fabiola, Proba Falconia, La reina Isabel de Castilla, Alejandra, Marcela, Pacátula, Leta, Gertrudis, Brígida, Marta, María, Salomé, Agreda, Santa Teresa, y agrega Sor Juana: "y en fin a toda la gran turba de las que merecieron nombres, ya de griegas, ya de musas, ya de pitonisas; pues todas no fueron más que mujeres doctas, tenidas y celebradas y también veneradas de la antigüedad por tales" (54).
19 Al respecto, Arenal y Powell indican que: "Respect for exceptionality was in part a reflection of the profound seventeenth century interest in unusual natural phenomena that viewed artistic talent and intellectual drive in females as fascinating abnormalities. Sor Juana learned to exploit the fact that she was catalogued as a prodigy; she both defended and derided the hyperbolic terms of price her exceptionality attracted" (2).
20 Mazzotti, siguiendo a Smith propone que el término agencia resulta: "más flexible y dinámico que la de sujeto puesto que 'the human agent exceeds the subject as it is constructed in and by much postestructuralist theory as well as by those discourses against which post-estructuralist theory claims to pose itself" (15).
21 Según Foucault: "Resemblance played a constructive role in the knowledge of Western culture. It was resemblance that largely guided exegesis and the interpretation of texts; it was resemblance that organized the play of symbols, made possible knowledge of thing visible and invisible, and controlled the art of representing them" (The Order of Things 17).
22 De acuerdo con Curtius: "Uno de los lugares comunes favoritos del concepto popular de la historia consiste en decir que el Renacimiento se sacudió el polvo de los viejos pergaminos a fin de leer en el libro de la naturaleza o del mundo. Pero aún esta misma metáfora proviene de la Edad Media latina" (448). El objetivo de Curtius es mostrar la evolución y productividad de esta metáfora; así, por ejemplo, nos informa que: "En el pensamiento de Paracelso, las metáforas del libro desempeñan un papel fundamental. A los libros escritos -codices scribentium- opone Paracelso el libro 'dado, escrito, dictado y arreglado por Dios mismo'. Los enfermos deben ser el libro del médico. La naturaleza es una suma de libros completos" (451). Finalmente, según Curtius, es Galileo quien toma esta metáfora y revoluciona el campo científico: "El creador de la física exacta habla del gran libro del universo, que está constantemente frente a nuestros ojos, pero que no puede ser leído sino por los que han aprendido su escritura" (455).
23 Informa el padre Calleja: "Nadie la oyó jamás quejosa ni impaciente; su quitapesares era su librería, donde se entraba a consolar con cuatro mil amigos, que tantos eran los libros de que la compuso" (Vida 36).
24 Al respecto Rama señala que: "La ciudad bastión, la ciudad puerto, la ciudad pionera de las fronteras civilizadoras, pero sobre todo la ciudad sede administrativa que fue la que fijó la norma de la ciudad barroca, constituyeron la parte material, visible y sensible, del orden colonizador, dentro de las cuales se encuadraba la vida de comunidad. Pero dentro de ellas siempre hubo otra ciudad, no menos amurallada sino más agresiva y redentorista, que la rigió y condujo. Es la que creo debemos llamar la ciudad letrada, porque su acción se cumplió en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad sacerdotal, contribuyó a dotarlos de un aspecto sagrado [...] Obviamente se trataba de las funciones culturales de las estructuras de poder" (24-25).
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