Ya algunos pensadores como José Gaos se preocuparon por comprender a Latinoamérica como una entidad no tanto geográfica sino más bien social, cultural e histórica, situada en el interior de Occidente y no fuera de éste ni mucho menos opuesta a él. Occidente constituye así un marco de referencia ineludible para todo aquel que se ocupe en precisar la peculiaridad de aquéllo que deba entenderse por "filosofía latinoamericana" (2). Debe destacarse en este sentido que los movimientos de independencia política y cultural con respecto a España y Portugal ocurridos a lo largo del siglo XIX, ejercerían una enorme influencia en la conformación de la filosofía y el pensamiento latinoamericanos. Estos movimientos estuvieron, entre otras cosas, animados por la búsqueda y definición de la identidad. Al interior - y como momento reflexivo de tales procesos surgiría una línea de pensamiento filosófico que se articularía no tanto en la forma sistemática que caracterizara a las grandes construcciones intelectuales de la tradición filosófica occidental, sino, más bien, de manera asistemática y/o antisistemática, al margen de toda suerte de pretensiones trascendentes y de fundamentaciones últimas. Se trata de un pensamiento que, en estrecha relación con la literatura, se ocupará de articular una reflexión a partir de los problemas planteados en ese momento por la historia, en particular aquéllos relativos a la identidad latinoamericana y su diferencia con respecto a la cultura y la historia de Europa occidental. Desde entonces, esta interrogación en torno a la identidad no ha cesado de plantearse una y otra vez en la filosofía y el pensamiento latinoamericanos.
La reflexión latinoamericana sobre la identidad ha cristalizado en obras ensa-yísticas de gran relevancia, situadas al interior de un vasto espectro que abarca desde los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (José Carlos Mariátegui, 1928) hasta La expresión americana (José Lezama Lima, 1957) pasando por la Radiografía de la Pampa (Ezequiel Martínez Estrada, 1933), Casa Grande e senzala (Gilberto Freyre, 1933), El Perfil del hombre y la cultura en México (Samuel Ramos, 1934) y El Laberinto de la Soledad (Octavio Paz, 1950), por citar tan sólo algunos de los ejemplos más destacados. Es claro que esta indagación sobre la identidad varía y se desplaza con ritmos distintos en cada una de las reflexiones arriba mencionadas. Algunas veces se trata de enfatizar la escisión, el desgarramiento constitutivo que caracteriza a la identidad cultural latinoamericana desde sus orígenes, en una meditación que se mueve libremente en diversos registros temáticos: desde la geografía hasta la historia pasando por la cultura, la psicología y la política - pienso en este sentido en Ezequiel Martínez Estrada. Otras veces se trata de una suerte de "caracterología" de lo latinoamericano y de su cultura, centrada sobre todo en los mecanismos psicosociales que subyacen a ciertos fenómenos sociales y culturales en el interior de un marco predominantemente psicológico (pienso aquí en Samuel Ramos) aunque con apuntes extraordinariamente agudos sobre la cultura y la historia. Esta reflexión sobre la identidad asume también en ocasiones la forma de una indagación histórica, sociológica y antropológica que busca comprender a aquélla en el marco de una entidad geográfica, ecológica, demográfica, econó-mica, social, cultural y aún psicológica, determinada con ayuda de instrumentos conceptuales provenientes de las ciencias sociales - y aquí tengo en mente sobre todo a Gilberto Freyre. Es posible asimismo ofrecer una respuesta a la pregunta por la identidad en el marco de un ensayismo literario en el que se entrelazan la reflexión político-moral, la literatura y la filosofía de la historia en el interior de un plexo en el que se crucen la antropología de la cultura en la dirección avanzada por la Völkerpsychologie alemana, la tradición moralista francesa que va desde Montaigne y La Bruyère hasta Valéry pasando por Montesquieu, Rousseau y Voltaire y, finalmente, aquella línea abierta en la península ibérica por figuras como Larra y continuada por los escritores de la llamada Generación del 98 (Ortega y Gasset, Unamuno, Azorín). En esta tercera línea pienso sobre todo en la obra de Octavio Paz (3).
Llama la atención el que en la reflexión orientada por esta interrogación en torno a la identidad latinoamericana se han planteado problemas a los que, por vías por entero independientes, se ha visto también llevada la discusión ética contemporánea. Aunque con otras modalidades, aquí también se observa un desplazamiento en el centro del interés que ha llevado a mantener una cierta reserva frente a la pretensión de ofrecer una fundamentación sistemática de normas y principios morales, para, en lugar de ello, pasar a ocuparse de cuestiones relacionadas con la identidad de los sujetos morales en el interior de aquellos horizontes históricos y culturales en los que se encuentran. Este desplazamiento tiene lugar en el interior de un movimiento que va desde la argumentación filosófica hacia la narratividad literaria. A continuación intentaré mostrar brevemente el carácter de este desplazamiento en sus líneas más generales.
Uno de los rasgos que caracterizan a las reflexiones éticas desarrolladas en la Modernidad es la pretensión por desarrollar y fundamentar una moral secularizada e independiente de toda suerte de supuestos míticos, religiosos y metafísicos. En efecto, uno de los elementos definitorios de la Modernidad es la pérdida del poder unificante de las imágenes del mundo. Ello se expresa en el plano de la ética en la imposibilidad de fundamentar normas y principios morales que poseen una pretensión de validez universal apelando a principios dogmáticos o metafísicos. Se destacan en este sentido tentativas contemporáneas como las de Marcus George Singer y John Rawls en el ámbito anglosajón, o las de Paul Lorenzen, Ernst Tugendhat, Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas en la discusión filosófica alemana. En todos ellos se advierte la preocupación por establecer las condiciones de posibilidad de los juicios morales que sea a la vez imparcial y racionalmente fundamentada, sin tener que apelar a supuestos metafísicos (4). Estas reflexiones se mueven, sin embargo, en el interior de una tensión que caracteriza a las reflexiones éticas modernas desarrolladas en la línea de Kant. En efecto, las propuestas situadas en la vertiente inagurada por el filósofo de Königsberg se caracterizan por la radicalidad de sus criterios de demostración y fundamentación tanto de los juicios teóricos como de los estéticos y prácticos. Ello se expresa en el ámbito de la filosofía práctica en una distinción clara, en una separación radical entre los problemas de fundamentación de normas y principios morales y los relacionados con su aplicación, centrándose básicamente en los primeros y desatendiendo los segundos (5). Es en razón de ello que estas propuestas se han mostrado una y otra vez incapaces para dar respuesta al problema de cómo aplicar normas universales - previamente fundamentadas - a situaciones particulares, es decir, a la cuestión de cómo pueden ser efectivamente realizados los ideales morales. Pues las normas así fundamentadas deben su validez general precisamente al hecho de que son capaces de resistir la prueba de su generalización, de su universalización, tan sólo en forma descontextualizada. Concebida exclusivamente como facultad de fundamentar normas, la razón práctica no puede sino abstraerse de todas aquellas peculiaridades que especifican a los casos singulares, a las situaciones concretas en que se encuentran los individuos cuando se enfrentan a problemas de tipo moral. De este modo, en su empeño por delimitar y fundamentar en el ámbito de la moralidad reglas de validez universal acerca de lo que debemos hacer, las éticas de corte kantiano, en sus versiones más extremas, parecen haberse desentendido de problemas que resultan de enorme relevancia para entender la complejidad de la vida moral.
Una tentativa tendiante a superar estas limitaciones no debe orientarse, me parece, a la búsqueda de una suerte de complemento de la perspectiva universalista mediante un análisis orientado a mostrar el modo en que la ley moral o el sentimiento del deber se encuentran siempre ya presupuestos en nuestras creencias morales ordinarias o en nuestras argumentaciones. Tampoco se trataría de mostrar que los fenómenos morales son parte del ámbito de lo inexpresable o que pueden ser situados en el difuso plano de la emotividad, de los sentimientos, de las actitudes y los valores como algo distinto del orden de lo fáctico. No pienso tampoco en una indagación orientada a determinar la especificidad del lenguaje moral que se caracterizaría por su prescriptivismo, como tampoco en una elucidación de la textura moral a partir de una intuición que pudiera mostrarse como evidente en la acción misma. Se trataría más bien de ver en qué forma puede articularse una reflexión postilustrada sobre el mundo de la vida moral que preserve, por un lado, la distancia crítica y reflexiva respecto a la moral implícita en las formas concretas de vida, pero que, al mismo tiempo, pueda atender a la amplitud y complejidad del mundo moral de las sociedades modernas, siempre irreductible a un único orden de explicaciones. Tal reflexión postilustrada deberá incorporar la dimensión relacionada con la aplicación de normas a situaciones y dilemas morales específicos, teniendo en cuenta la sabiduría práctica de los agentes morales - sabiduría vinculada siempre a contextos y horizontes culturales específicos. Además, deberá estar en la capacidad de dar cuenta de los problemas relativos a la felicidad y la vida buena en sus relaciones de tensión con la justicia, con los ámbitos de lo público y lo privado y, por supuesto, con la identidad de los sujetos morales. En este punto específico me parece claro que una de las formas en que puede devenir comprensible la identidad de un sujeto moral es precisamente a través de la narración de la génesis y desarrollo del punto de vista moral, esto es, del relato de la constitución del horizonte moral en que se encuentre, así como de las tensiones que lo atraviesan (6). Es en este sentido que la literatura se hallaría en condiciones de suministrar un aporte de extraordinaria importancia para una reflexión moral en la forma en que arriba se ha señalado. No se trataría, con ello, de rechazar el universalismo ético moderno, sino de comprenderlo desde una perspectiva históricamente adquirida en la cual es posible reflexionar sobre la vida moral y enfrentarse con los dilemas que la caracterizan. De la misma manera, tampoco se trataría de una reducción de la filosofía - en este caso la filosofía moral - a la literatura, en donde la primera terminara por confundirse con la segunda o de ser anulada por ésta. Se trataría, más bien, de ampliar lo que tradicionalmente se ha entendido bajo la denominación genérica de "Filosofía" mediante la incorporación de registros y órdenes discursivos, en este caso provenientes de la literatura, en un movimiento que escape a los falsos dilemas y a las oposiciones tradicionales establecidas entre el mitos y el logos, la retórica y la lógica, lo figurativo y lo literal, la metáfora y el concepto, la narración y la argumentación..
De este modo podría avanzarse hacia una comprensión de la importancia que posee la narración de la historia de un argumento, de la perspectiva moral de un individuo o de una sociedad entera en el interior de un horizonte cultural y de vida concreto para la adecuada comprensión y resolución de los problemas morales. Desde esta perspectiva, la literatura adquiere una especial significación en lo que respecta a la comprensión y esclarecimiento de los problemas relacionados con la identidad. Ello se advierte, y con ello me sitúo nuevamente en el interior de la tradición ensayística latinoamericana, en la obra de un pensador como Octavio Paz.
Ya el psicoanálisis freudiano había subrayado la necesidad de construir narrativas del proceso de autocreación de cada individuo, en donde éste pueda redescribir su pasado y, de esa manera, reescribirse y rehacerse continuamente a sí mismo. En Freud, al igual que en Nietzsche o en Proust, se asigna una enorme importancia al bosquejo de narrativas del propio desarrollo individual al igual que de la cultura y de la tradición en las que se vive. En virtud de estas narrativas, el presente es concectado tanto con el pasado (lo que se ha sido) como con el futuro (lo que se desea ser), en un proceso de continua redescripción que tiene como objetivo bosquejar la imagen de la clase de persona que se desea llegar a ser, así como del tipo de sociedad en que se quiere vivir (7). Estas narrativas no son suministradas únicamente por aquéllo que comúnmente se designa como "Filosofía". Ellas abarcan, como ya se ha dicho, géneros como la sociología, la historia, la etnología y la literatura, particularmente la novela. Es en este sentido que por ejemplo Octavio Paz en El Arco y la Lira, retomando una idea avanzada por Jakob Burckhardt, caracteriza a la novela como la épica de la sociedad moderna. En este género ambiguo en el que se entrecruzan la confesión y la auto-biografía, al igual que la épica y el ensayo filosófico, no se procede como en el reporte científico ni tampoco exactamente como en la narración que realiza un historiador. Al revivir un instante, el novelista no opera como el historiador que relata un suceso, sino que recrea un mundo siriviéndose del ritmo del lenguaje y de las virtudes transmutadoras de la imagen. "Su obra entera - escribe Paz - es una imagen. Así, por una parte, imagina, poetiza; por la otra describe lugares, hechos y almas. Colinda con la poesía y con la historia, con la imagen y la geografía, el mito y la psicología" (8). La novela oscila permanentemente entre la prosa y la poesía, entre el concepto y el mito. "Ambigüedad e impureza le vienen de ser el género épico de una sociedad fundada en el análisis y la razón, esto es, en la prosa" (9). De acuerdo a Paz, la oposición entre el mundo de la novela moderna y el mundo de la poesía antigua puede observarse en forma clara en la diferencia entre Dante y Balzac. La Divina Comedia es un canto a la creación; La Comedie Humaine, por su parte, es más bien descripción, análisis; la historia de una clase en ascenso, de sus crímenes y pasiones. Se trata de una obra que participa a la vez de la enciclopedia y la epopeya, de la creación mítica y de la patología, de la crónica y del ensayo histórico, de la investigación científica al igual que de la crítica y la utopía. La sociedad se ve a sí misma en sus creaciones literarias en prosa y, alternativamente, se diviniza y se examina; se canta, pero también se juzga y se condena; se expresa, se critica y autocritica, se describe y redescribe constantemente a sí misma, como lo muestra, según Paz, la tradición novelística francesa desde Laclos hasta Proust (10).
Las descripciones y representaciones que los sujetos y la sociedad realizan de sí mismos en la novela o en la autobiografía se sitúan, pues, en el interior del plexo hermenéutico, interpretativo que caracteriza a toda existencia humana. Se trata, pues, de una labor de interpretación y reinterpretación que los sujetos y las sociedades realizan constantemente de sí mismos, de la vuelta reflexiva sobre sus deseos, intenciones, representaciones e imágenes, de una reflexión interpretativa que, como se ha dicho, se realiza siempre en el interior de un horizonte cultural, social, moral e histórico específico y que es constitutiva en la definición de la identidad. Esta aparece así como una construcción que se articula en y por las descripciones y redescripciones que los sujetos y las sociedades realizan de sí mismos, en este caso a través de sus representaciones en la literatura en prosa, concretamente en la novela.
Hay, sin embargo, un fenómeno de enorme significación que Paz advierte en el desarrollo de la novelística en el siglo XX: se trata de la introducción de la poesía en la novela. Esta tendencia se observa, según Paz, en Joyce, en Proust y en Kafka, lo mismo que en Faulkner y Jünger o, agregaría por mi parte, en Rulfo y Cortázar. Tendencias análogas pueden ser mostradas también en el teatro de autores como Strindberg e Ibsen (11). Es ello lo que le permite a Paz concluir que "...la lucha entre prosa y poesía, consagración y análisis, canto y crítica, latente desde el nacimiento de la sociedad moderna, se resuelve por el triunfo de la poesía" (12). Este movimiento desde la novela hacia la poesía comporta un desplazamiento desde la interpretación hacia la revelación y la creación, desde una hermenéutica hacia una poética de la existencia humana.
De acuerdo a Paz la experiencia religiosa, la mítica y la poética mantienen un origen común. Todas ellas son experiencias que remiten al orden de lo sagrado, a algo que no puede ser reducido a razones ni integrado en conceptos, a algo que acaso puede ser expresado solamente mediante imágenes y paradojas, a algo que se experimenta, en fin, con una mezcla de horror y fascinación: "Ante los dioses y sus imágenes sentimos simultáneamente asco y apetito, terror y amor, repulsión y fascinación" (13). Este horror que despierta lo sagrado brota de la extrañeza radical que lo caracteriza, de la experiencia de soledad y desarraigo en el mundo que provoca. Lo sagrado es, pues, una experiencia de anulación del orden establecido de identidades, sea del mundo objetivo, sea del subjetivo. En palabras de Paz: "esto que está frente a nosotros - árbol, montaña, imagen de piedra o de madera, yo mismo que me contemplo - no es una presencia natural. Es otro. Está habitado por lo Otro. La experiencia de lo sobrenatural es experiencia de lo Otro" (14). El mundo aparece así como un "ideograma numinoso de lo Otro". La experiencia de lo sagrado muestra al hombre en ese continuo proyectarse hacia algo que no se es, sea en la forma del deseo (Freud), de la temporalidad (Heidegger) o de la otredad (Machado) (15). Ella revela la condición paradójica del hombre, remitido constitutivamente hacia la otredad. La experiencia de lo sagrado es, pues, la experiencia de la contingencia y la finitud del acontecer humano (16). "El hombre ha sido arrojado, echado al mundo - escribe Paz. Y a lo largo de nuestra existencia se repite la situación del recién nacido: cada minuto nos echa al mundo; cada minuto nos engendra desnudos y sin amparo; lo desconocido y ajeno nos rodea por todas partes" (17). Esta es la situación humana original, "...el estar ahí, el sabernos arrojados en ese ahí que es el mundo hostil e indiferente- y del hecho que la hace precaria entre todos: su temporalidad, su finitud" (18). Es precisamente esto lo que se expresa, de acuerdo a Paz, en la palabra poética. En ella se revela la otredad y, en esa medida, la contingencia y finitud que son constitutivas de la existencia humana.
La Poesía no es entonces sino recreación y, a la vez, revelación de esta experiencia originaria. Entendido de esta manera, el acto poético no constituye tanto una interpretación, sino más bien una revelación de nuestra condición. "La poesía, dirá Paz, no es un juicio ni una interpretación de la existencia humana [...] expresa simplemente lo que somos; es una revelación de nuestra condición original..." (19). Se trata, pues, de una poética de la existencia humana que subraya el proceso de construcción de identidad de los sujetos, entendido como una constante invención. De esta manera, el sujeto "..no es aquél que parte al descubrimiento de sí mismo, de sus secretos y de su verdad oculta; es [más bien] aquél que busca inventarse a sí mismo (qui cherche à s'inventer lui-même). [La] modernidad no libera al hombre en su propio ser; más bien lo fuerza a la tarea de elaborarse a sí mismo (la tâche de s'élaborer lui-même)" (20). En este punto se enlaza el movimiento de interpretación y construcción del sujeto a través de un acto hermenéutico con el de creación mediante el acto poético que enfatiza la dimensión estética de esta invención. La modernidad nos invita, pues, a la innovación y la experimentación, a la diseminación y la proliferación, al uso creativo del lenguaje en la búsqueda de redescripciones del sujeto de modo que éste pueda comprenderse como el resultado de una creación compleja y se revele en un cierto sentido como una obra de arte.
NOTAS
1 Las reflexiones presentadas en este trabajo se conciben como deudoras de varias discusiones sobre la cultura y el pensamiento latinoamericanos con Patricia Baquero, Miriam Madureira, Elizabeth Millán, Santiago Castro-Gómez, Gerardo Villegas y Alonso Silva.
2.Para esto y para lo que a continuación sigue, véase Gaos, J. "Pensamiento de lengua española" (1942-1943) en Gaos, J., Obras Completas, Vol. VI, UNAM, México, 1990, pp. 31-106.
3.Cfr., la introducción de Enrico Santí a Paz, O. El Laberinto de la Soledad, Ed. de Enrico Mario Santí, Ed. Cátedra, Letras Hispánicas, Madrid, 1993.
4.Cfr., Habermas, J., "Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm" in: id., Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983.
5.Cfr., Tugendhat, E., "Antike und moderne Ethik" en: id.., Probleme der Ethik, Philipp Reclam, Stuttgart, 1987.
6.Cfr., MacIntyre, A. After Virtue, Notre Dame, 1981 y Taylor, Ch., Sources of the Self, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1989.
7.Cfr., Rorty, R., Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989
8.Paz, O., El Arco y la Lira. El Poema.La Revelación poética. Poesía e Historia, F:C.E., México, 1a. edición 1956. Se cita de acuerdo a la primera reimpresión (1970).
9.Paz, O., El Arco y la Lira, p. 225.
10.Cf. ibidem., p. 229.
11.Cfr.,Paz., ibidem.
12.Paz, O., ibidem, p. 231.
13.Paz, O., ibidem.., p. 125.
14.Paz, O., ibidem., Op. cit., p. 129.
15.Cfr., Paz, O., ibdem, Op. cit., p. 136.
16.Cfr., Paz, O., ibdem, Op. cit., p. 144.
17.Paz, O., ibidem.
18.Paz, O., ibdem., Op. cit., p. 147.
19.Paz, O., ibdem., Op. cit., p. 148.
20.Foucault, M., „Qu'est-ce que les Lumières", en: Foucault,M. Dits et Écrits 1954-1988, Vol. IV 1980-1988, Gallimard, Paris,1994, p.571.
