"LEONES, CAZADORES E HISTORIADORA: propósito de las políticas de la memoria y del conocimiento"

Autor:Hugo Achugar

Hay un proverbio africano que dice: "Hasta que los leones tengan sus propios historiadores, las historias de cacería seguirán glorificando al cazador" (citado por Galeano 1997). El proverbio escenifica un conflicto permanente mediante tres personajes: leones, cazadores e historiadores, o dicho de otra manera, los oprimidos, los opresores y los intelectuales. Al mismo tiempo que alude a una historia, diseña dos lugares y dos prácticas intelectuales: el lugar y la acción de los leones y el lugar y la acción de los cazadores. Hay otra historia, de origen brasileño, que ofrece una variante de interés: un hombre narra a un amigo su aventura con una onza. A medida que avanza el relato, el oyente interfiere reiteradamente en el relato, lo que obliga al fastidiado narrador a preguntar: "¿Vocé é amigo meu ou da onça?". La historia de la onza agrega un personaje o una situación al escenario del proverbio africano: se trata del intelectual que sin ser onza o león, es sin embargo amigo de la onza. Lo que se agrega es la posicionalidad del intelectual que, sin pertenecer al ámbito de los oprimidos leones, se ubica a su lado y toma, si no una identidad prestada, al menos sí una "conciencia de onza prestada".
El relato construido por el proverbio africano y la anécdota brasileña bien podrían ser considerados como una descripción del escenario contemporáneo en relación con varios de los debates del presente fin de siglo. Así, la discusión en torno a las identidades en relación con la nación, la región y el proceso de globalización parece centrarse en el tema de la posicionalidad. Pero también, como el mismo relato lo indica, supone el debate sobre el propio relato historiográfico y sobre las localizaciones de la memoria. Incluso, supone el debate en torno al estatuto tanto de la memoria oficial como de la memoria colectiva; de la memoria desde el poder como de la memoria desde los oprimidos. Dicho sea de paso, es en la formulación uruguaya de ese debate y su relación con la tortura y los desaparecidos que Eduardo Galeano recupera el proverbio africano. Posicionalidad, localización y memoria son, entonces, los centros del debate político e intelectual de este final de siglo. Al parecer, una vez más, los intelectuales están debatiendo en torno al poder y en torno al poder de la representación (Vertretung y Darstellung).
Pero ¿qué es lo que realmente se disputa cuando se debate en torno al poder y a la representación? La respuesta varía según el lugar y el idioma desde donde se la formule, o según el lugar y el idioma desde donde se la escuche. ¿Cuál es la relación entre el debate de la academia y el debate de la sociedad civil, y cómo es esa relación en los Estados Unidos y en las múltiples Américas Latinas? ¿Es el mismo debate el que se desarrolla en América Latina y el que se desarrolla en los Estados Unidos y en gran parte de la academia del primer mundo? O incluso, ¿cómo se relaciona el debate sobre la globalización, el estado-nación y la integración regional con el debate sobre los llamados estudios poscoloniales y subalternos? Y también, ¿cuáles son los personajes que entran en ese debate? Parece claro que entre los sujetos implicados se encuentran los propios intelectuales, además del estado, los migrantes, las minorías determinadas por género, etnia o preferencia sexual, así como las tradicionalmente determinadas por la clase. Aunque también instituciones generadoras de opinión y conocimiento, como los medios de comunicación y las universidades, tienen una presencia en el debate. En resumen, ¿en qué medida y cómo se relacionan los múltiples debates en el escenario del presente fin de siglo?
En esta oportunidad no voy a discutir todos los temas antes aludidos y me voy a limitar solamente a algunos aspectos de la función de la nación, la migración y los intelectuales en los actuales procesos de integración y globalización. Procesos que en relación con los intelectuales, aparentemente, habrían terminado por reformular —si no liquidar— las funciones tanto del intelectual tradicional como del intelectual "orgánico". Quisiera comenzar considerando el tema de la posicionalidad.

1. EL LUGAR DESDE DONDE SE LEE.LA CONSTRUCCIÓN DE AMÉRICA LATINA DESDE EL CENTRO
La actual discusión sobre la posicionalidad no es nueva, aunque presente algunas diferencias con respecto al debate de hace unas décadas. La localización y el posicionamiento de la enunciación y del conocimiento es radicada hoy —al menos por una parte de la academia del primer mundo y del Commonwealt — en la discusión del binarismo colonizado /colonizador o hegemónico/subalterno, aun cuando se sostenga que las fronteras de dichos binarismos fueron "redibujadas y la división colonizador / colonizado haya sido reordenada" (Prakash 1995: 3) (2). El intento de liberar la historiografía de la dominación de categorías e ideas producidas por el colonialismo, a saber colonizadores y colonizados, blancos, negros y "café con leche", civilizados y bárbaros, modernos y arcaicos, identidad cultural, tribu y nación (cf. Prakash: 1995: 5), guía parte de esta discusión. Esto que se presenta como una novedad, existe, sin embargo, en el pensamiento latinoamericano desde hace mucho tiempo; en realidad, precede la actual discusión —según el relato que se prefiera— desde hace varios siglos o desde hace más de un siglo. Y cuando Prakash argumenta que "aunque existen muchos ejemplos de crítica a la historiografía liberal y su complicidad con el imperialismo, la revisión de esta disciplina desde un lugar de "otredad" está todavía por realizarse" (ibid.), me pregunto en español: ¿dónde está por realizarse, si es cierto que todavía está por realizarse? ¿Cómo leer si no el revisionismo histórico latinoamericano durante el siglo XX? ¿O cómo leer la labor, entre otros, de José Martí, si no como la revisión histórico-cultural desde la perspectiva del "otro" que es el latinoamericano? (3)
En mucho del pensamiento originado en el marco del Commonwealth teórico poscolonialista se ignora la producción latinoamericana o, en el mejor de los casos, se procede a analizar a América Latina como un conjunto homogéneo derivado de un pasado histórico supuestamente común en lo esencial con India, Africa y otras regiones del planeta. No voy a reiterar aquí mi cuestionamiento de la construcción que se ha estado haciendo del "nosotros latinoamericano", pero quisiera insistir en señalar uno de los mayores equívocos en el tratamiento de América Latina, que es el de su homogeneización o el de su reducción como epítome de lo poscolonial o de lo subalterno. América Latina, en tanto que construcción político-cultural, es como una pantalla en la que se proyectan o se encubren diversos proyectos sociales y culturales de clase, género y etnia. Planteado de otra manera, América Latina es uno de los campos de batalla en donde los distintos sujetos combaten por la construcción de su proyecto en función de sus particulares memorias. En este sentido, América Latina operaría del mismo modo que, según Prasentij Duara, funciona la nación, es decir como el espacio donde combaten por el poder distintos proyectos nacionales, y del mismo modo que, según Claudia Koonz, opera la memoria pública, es decir, como el lugar donde distintas memorias compiten por el poder. Por lo mismo, tanto la evaluación de los distintos pasados como la propuesta de los diversos futuros y el posicionamiento en relación con el poder determinan el tipo o los tipos de América Latina que permiten construir los respectivos "nosotros" —inclusivos y excluyentes— desde los que se habla.
Nada de esto es novedad, pero se vuelve particularmente relevante cuando se trata de determinar o de proponer políticas del conocimiento o agendas teóricas que postulan la construcción de América Latina sin atender a sus respectivas especificidades históricas y culturales, asimilándola a la experiencia histórica de lo acontecido con los países que integraron el imperio británico y formaron parte de la Commonwealth. En ese sentido, la construcción que se propone de América Latina dentro del marco teórico de los llamados estudios poscoloniales apunta a que el lugar desde donde se habla no es —o no debería ser— el de la nación sino el del pasado colonial. Esta relocalización —valga el juego de palabras— del lugar desde donde se habla presupone la obsolescencia de la categoría "nación" en el actual fin de siglo, a la vez que una celebración de la "frontera". Si bien los actuales procesos de globalización económico-financiera, de mundialización de la cultura, de integración regional y de migración planetaria tienden, si no a borrar, a relativizar los límites y los espacios nacionales, ello no implica que lo "local" desaparezca. Por el contrario, en más de un sentido lo nacional o lo local ha estado floreciendo y desarrollándose con particular fuerza, como lo señala Gage Averill:
Cierto "criticismo profético" anuncia prematuramente la muerte del estado-nación. Existen ciertamente muchos retos para el status del estado nacional: formas transnacionales de organización política, capitalismo transnacional, flujos de emigración, transferencia electrónica de capital, comunicaciones globales, formas locales de identidad. Sin embargo, la mayor parte de las actividades transnacionales se fundan en la continuidad de los estados nacionales como formas críticas de organización, y la mayor parte de los movimientos identitarios poseen algún tipo de nacionalismo como meta. Sin ningún reemplazo a la vista, los estados nacionales permanecerán con nosotros —atravesados en el flujo y acumulación de capital global, poder, información y población— por mucho tiempo (Averill 1996: 208-209).
En este sentido, la reflexión actual sobre la nación en América Latina ha supuesto un cuestionamiento del homogeneizante proyecto decimonónico de la nación, pero no la expedición de un certificado de defunción. El pasado colonial ha estado en la reflexión latinoamericana desde hace mucho y no es un producto del presente. Por lo mismo, lo que no parece tenerse en cuenta en los llamados estudios poscoloniales del Commomwealth teórico es que la reflexión o la construcción de América Latina, como toda construcción, supone, además del lugar desde donde se habla, el lugar desde donde se lee. Y precisamente, el lugar desde donde se lee América Latina parece ser, en el caso de gran parte de los estudios poscoloniales, el de la experiencia histórica del Commonwealth, por un lado, y, por el otro, como veremos más adelante, el de la agenda de la academia norteamericana que está localizada en la historia de su propia sociedad civil.
Tal parece que el movimiento poscolonial de los académicos anclados en una memoria escrita o dicha en inglés —en particular en relación con los estudios culturales o literarios— descubrió que la fragmentación que ellos realizaban entre British, American, Australian, Indian, Asian, Caribbean y African English, estaba basada en una estructura colonial; más aún, descubrió —por la migración de intelectuales "English speaking" a los centros académicos del primer mundo— que había perdido sentido el estudio de las culturas nacionales y que éstas debían ser sustituidas por categorías como "Global English" (cf. George 1996). Dicho sea de paso, ese tipo de categorías resuenan en oídos hispanoamericanos de un modo inquietantemente similar al de los proyectos "hispanófilos" propios del intento nostálgico-restaurador oficial del franquismo.
Por otra parte, como el modelo se ajusta o parece ajustarse al presente período de globalización económico-financiera, los teóricos poscoloniales entendieron que se podía extender sin más al conjunto del planeta. No tuvieron en cuenta que América Latina —o, a los efectos, Iberoamérica— funciona como categoría del conocimiento, por lo menos, desde hace más de un siglo, y que tanto la revisión como la crítica de dicha noción ha sido y es constante. No tuvieron en cuenta, además, que la conciencia latinoamericana articula varias inscripciones nacionales y que la "patria grande" podía albergar múltiples "patrias chicas". No tuvieron en cuenta, por último, que la conciencia latinoamericana ha sido desde hace siglos un espacio heterogéneo donde los distintos sujetos sociales, étnicos y culturales han venido batallando por construir sus respectivos proyectos sociales y culturales. En ese sentido, lo que el pensamiento poscolonial generado en los ámbitos académicos pertenecientes o actuantes en el Commonwealth no parece haber considerado es que el permanente cuestionamiento de los latinoamericanos en relación con su identidad tiene que ver, precisamente, con el hecho de haber sido y de seguir siendo exactamente eso, es decir, un espacio heterogéneo en constante transformación, donde ninguna identidad global es permanente o aceptada de modo general. No tuvieron en cuenta que la resistencia a las distintas construcciones que sobre ella se han realizado y se realizan tienen que ver con procesos históricos específicos, y que el proyecto de configuración o construcción de una América Latina unida tiene una larga y conflictiva historia (4).
Leída desde el Commonwealth, la globalización parece no haber abandonado ciertos hábitos y ciertas memorias de la historia imperial en lengua inglesa. Como toda mirada imperial, la lectura desde el Commonwealth puede ignorar y construir su interpretación mediante el recorte y la mezcla, sin preocuparse de la operación ideológica que realiza. Pero claro, para la mirada en inglés, aun los textos imperiales o canónicos escritos en otras lenguas pueden ser leídos como colonizados o como ejemplos de tautológicas definiciones (5). Pero quizás no deberíamos olvidar que una cosa es ser poscolonial en inglés y otra en español, portugués, bayano, quechua, aymara, guaraní, papiamento y equivalentes.
En la periferia estamos acostumbrados a este tipo de relatos que desde fuera pretenden leer y establecer el "deber ser"; más aún, desde Guamán Poma de Ayala tenemos idea de lo que es memoria oficial y contramemoria. El problema es que en la fundamentación de esta historiografía el lugar no parece importar. Entiéndase bien: cuando utilizo metáforas espaciales como "afuera" o me refiero a que "el lugar" no parece importar no estoy planteando que sólo desde "adentro" se pueda hablar. Lejos de la intención de la presente reflexión está plantear un "fundamentalismo regionalista" que impida todo conocimiento que no surja de América Latina. Por el "lugar" me refiero a una ubicación geo-cultural que no está limitada a aquellos que viven físicamente en América; es decir, me refiero a una posicionalidad geo-ideológico-cultural. Y cuando señalo que hay un tipo de relatos que "desde afuera" plantea un deber-ser de la lectura de América Latina, me refiero a que dicho tipo de relatos procede ignorando la situación de enunciación propia de las sociedades latinoamericanas y opera en función de otras agendas, de otras situaciones.
Eso al menos es lo que propone una amplia teorización acerca de la desterritorialización económica que se ha extendido a lo cultural. ¿No importa, o lo que ocurre es que se está procediendo a una reubicación de la enunciación y de la posición o del lugar de la memoria? Lo que parece haber ocurrido es, como propone Habermas, una "reubicación de la autoridad" (Habermas 1994). El modo en que esa "reubicación" se está procesando es precisamente lo que ocupa el debate sobre el pasado y sobre la memoria. O, dicho de otro modo, la reubicación de la autoridad es o implica la reubicación del pasado y, consecuentemente, la reubicación de la memoria colectiva. Reubicación del pasado que es también una redefinición de lo memorable y de lo olvidable.
Toda memoria, toda recuperación y representación de la memoria implica una evaluación del pasado. El tiempo de la evaluación de este fin de siglo es para unos posnacional y para otros poscolonial. Lo que no se toma en cuenta es, como lo señalábamos antes, que si bien la globalización de la economía ha podido volver obsoleto el estado-nación, las formaciones nacionales no se agotan en lo económico, y que las múltiples historias —dominantes o silenciadas, hegemónicas o subalternas— y las múltiples memorias son un elemento central de la categoría "nación", incluso en estos tiempos globalizados y de migración. Todo esto con relativa independencia de los avatares del proyecto decimonónico del estado-nación, o sin que ello signifique la postulación de un proyecto homogeneizante de estado-nación. El lugar desde donde se lee en América Latina está nutrido por múltiples memorias que se llaman Guamán Poma, Atahualpa, el Inca Garcilaso, Bolívar, Artigas, Martí, Hostos, Mariátegui, Torres García y muchos otros más que no se agotan en dos o tres "hot commodities" puestos a circular en el mercado globalizado, como parece haber sucedido con Rigoberta Menchú (6). El paisaje que diseñan esas múltiples memorias supone un posicionamiento y un lugar específico desde donde se habla y desde donde se lee.
Especificidad, eso sí, que se deshace si uno "habla" o "lee" desde la condición o el lugar del migrante. Desde el lugar del migrante es comprensible afirmar, como lo hace Homi Bhabha, que "los conceptos de culturas nacionales homogéneas, la transmisión contigua y consensual de las tradiciones históricas o las comunidades étnicas "orgánicas" —como fuentes del comparatismo cultural— se encuentran en un proceso de renovación profunda" (Bhabha 1994). Y se deshace no sólo por el proceso de globalización económico-financiera, sino por el hecho de que, desde la perspectiva del migrante, el lugar de la historia y de las múltiples memorias —hegemónicas u oprimidas— es parte de un pasado que no tiene vigencia en el nuevo lugar desde donde se habla. Pero ¿ocurre lo mismo con aquellos que no han migrado? Me parece que es tan poco aceptable decretar desde el espacio del migrante la universalidad de su experiencia, como decretarla desde el lugar de aquellos que no han migrado.
El marco teórico de los estudios poscoloniales que intenta construir un supuesto nuevo lugar desde donde leer y dar cuenta de América Latina no sólo no toma en consideración toda una memoria (o un conjunto polémico de memorias) y una (o múltiples) tradición de lectura, sino que además aspira a presentarse como algo distinto de lo realizado en nuestra América. Pero ese "nuevo" marco teórico se ha llamado de múltiples modos en América Latina, se ha llamado pensamiento latinoamericano y ha estado, para bien o para mal, detrás de la discusión que por lo menos desde Andrés Bello hasta nuestros días recorre el debate latinoamericano. Más aún, ha tenido distintas versiones y ha podido, como decía Martí, albergar tanto aquellos que intentaban seguir viviendo la colonia como aquellos que, como el propio Martí, construyeron "nuestra" visión, aquellos que migraron como los que no migraron, aquellos que tenían poder como los que no lo tuvieron. Una visión que ha permitido dar cuenta de la historia sin necesidad de un "nuevo marco teórico" que, insisto, supuestamente podría dar cuenta de fenómenos que eran invisibles para los propios latinoamericanos, cosa que la historia del pensamiento latinoamericano muestra no ser así. Una visión, a la vez moderna y posmoderna, que surge de la historia de las agendas de la sociedad latinoamericana.
2. A PROPÓSITO DE MIGRACIÓN Y "MELTING POTS"
Uno de los lugares comunes de la actual discusión se refiere a las transformaciones producidas por las migraciones —especialmente el fenómeno de la migración sur-norte en las sociedades contemporáneas. En ese sentido, gran parte de la reflexión refiere al impacto que la diversidad étnica, religiosa y cultural ha producido al interior de países hasta no hace mucho monoculturales. Esto —junto con el flujo económico-financiero de capitales— habría producido sociedades multiculturales y habría terminado por liquidar la vigencia del estado-nación decimonónico. La caracterización parece no ofrecer mayores problemas, pero ¿sucede lo mismo en todas partes? Y, lo que es más significativo: ¿el proceso de discusión y deconstrucción del llamado "melting post" en países como los Estados Unidos es similar al de América Latina?
¿Cuál es la agenda que determina la pertinencia o la legitimidad de los conocimientos? ¿Las agendas fundadas en las batallas que las minorías llevan adelante en la sociedad civil norteamericana o las agendas diseñadas en el seno de la sociedad civil latinoamericana? La agenda de las sociedades del primer mundo regula el pasado de acuerdo con la lucha que los distintos sujetos sociales —nuevos y tradicionales— llevan adelante en la confrontación de sus respectivas sociedades civiles. Esa agenda es legítima pero no es universal, a no ser que, en virtud de la globalización, se la quiera universalizar. En ese sentido, lo planteado por George Yúdice (1994) acerca de la importancia de la intermediación o del "brokering" ejercida en la sociedad norteamericana respecto del arte y la producción latinoamericanos adquiere un particular interés. Es, precisamente, esa intermediación, ese "brokering" pero referido a la producción de conocimientos lo que estoy cuestionando. Pues, como dice Yúdice, en el proyecto multicultural de transformar la sociedad civil en los Estados Unidos, lo latinoamericano se confunde a menudo con lo "latino-estadounidense". Este proyecto está (cito a Yúdice) "sobredeterminado tanto por una nueva forma de democratización cultural, basada en las demandas de "grupos de identidad", como por la necesidad de la cultura estadounidense de proyectarse como si fuese "isomorfa" con el mundo, es decir, como microcosmos del mundo, característica que legitima su status como única superpotencia" (Yúdice 1994: 147). O, como dice en otro pasaje: "Si antes se le pedía al latinoamericano que escenificara su surrealismo nato, a lo Carpentier, o su realismo maravilloso, o su macondismo, hoy día se le pide que se convierta en un casi chicano o latino" (ibid. 150).
Intermediación o "brokering" del conocimiento basado en la agenda de la sociedad civil estadounidense y que incluye una reformulación del espacio. Así, la frontera puede ser un espacio legítimo y de particular relevancia para sujetos sociales o para individuos como los teorizados por Gloria Anzaldúa. Pero eso, y el hecho de que Anzaldúa tenga cierta relación con la herencia latina no habilita a proponer las memorias y la situación de los latino-estadounidenses como válida para el conjunto de los latinoamericanos, ni tampoco a que los latinoamericanos y los latino-estadounidenses sean identificados sin más entre sí. El reconocimiento de la heterogeneidad de América Latina así como la del resto del planeta no parece ser mantenido cuando se propone el paradigma de lo poscolonial. ¿Por qué no reconocer que las políticas de la memoria y del conocimiento están ligadas al lugar desde donde se habla y desde donde se lee, y que los problemas de ese conjunto —para nada homogéneo— de los llamados "latinos" en los Estados Unidos no son necesariamente los del heterogéneo conjunto de los llamados "latinoamericanos" viviendo en sus respectivos países o incluso migrados a otros países de América Latina? ¿Por qué no pensar que con similares herencias —aunque no necesariamente con iguales memorias o con iguales historias— pueden haber diversos sujetos de conocimiento? Más aún, ¿por qué no pensar que la migración, el trasterramiento y la inserción en un nuevo lugar desde donde se habla produce conocimientos diferentes? ¿Por qué no pensar que la historia de los intentos de "melting pot" no es la misma en los Estados Unidos y en las distintas partes de América Latina? ¿Por qué no pensar que la lucha por los derechos civiles alteró el proyecto del "melting pot" en los Estados Unidos y que en América Latina el proyecto del "crisol de razas" ha tenido una historia distinta y que además varía según las regiones? Y para terminar, me pregunto si el fracaso o la erosión del proyecto del "melting pot" en los Estados Unidos obliga a una idéntica lectura de la historia del proyecto del "crisol de razas" en América Latina.
Más prudente sería señalar que desde o en Uruguay —o desde el Río de la Plata e incluso desde el sur de Brasil— los términos de la discusión acerca del poscolonialismo y la subalternidad no tienen el sentido que la academia norteamericana o el nuevo Commonwealth teórico piensa que tiene o que debería tener para el conjunto de América Latina. Entre otras razones, por las que ofrece Jorge Klor de Alva cuando dice que "es erróneo caracterizar a las Américas después de las guerras de independencia como poscolonial. En suma, las Américas no fueron Asia ni Africa; México no es India, Perú no es Indonesia y los latinos en los Estados Unidos —aunque trágicamente perseguidos por una voluntad exclusionista— no son argelinos" (Klor de Alva 1992) (7). A lo que quizás habría que agregar que no son argelinos pero tampoco latinoamericanos y que, a diferencia de la India, las culturas de las varias América Latina no forman parte del Commonwealth a pesar de la globalización, es decir, no forman parte de una memoria histórica signada por la cultura en inglés del Commonwealth. O dicho de otra manera, que podemos dar cuenta de los fenómenos histórico-culturales de América Latina, tanto de su presente como de su pasado, desde marcos teóricos como los contenidos en categorías como las de "Nuestra América" y otras desarrolladas por el pensamiento latinoamericano.
Para terminar y seguramente para abrir otro aspecto del debate de un modo quizás poco sofisticado y que merecería seguramente algunas matizaciones: ¿en qué medida las propuestas que formulan estas nuevas agendas panamericanistas contenidas en mucha de la reflexión surgida desde algunos sectores de la academia norteamericana o influida por ella no están, de hecho, teorizando la constitución del bloque económico diseñado en la cumbre hemisférica de Diciembre de 1994 en Miami? Y ¿en qué medida la situación del presente fin de siglo no vuelve a reeditar, salvando todas las diferencias y todas las distancias, las circunstancias presentes en la conferencia convocada en 1888 por Mr. Blaine, y que llevaron a Martí a formular su advertencia contenida en la expresión-consigna "Nuestra América"? ¿No estaremos nuevamente —gracias a la reconstrucción teórica que se intenta desde el ámbito intelectual del Commonwealth y se rearticula en los Estados Unidos— enfrentados a la disolución de las diferencias dentro de una globalización supuestamente más digerible, pues se presenta como una versión panamericanista de una supuesta historia de los leones? Quizás estemos simplemente en una reedición del panamericanismo que intenta obliterar el "nuestro americanismo" de Martí, pues se trata de la propuesta de una integración regional más preocupada del fortalecimiento de bloques económicos en Europa y Asia que de los intereses latinoamericanos. El debate sigue abierto.
Notas
El presente texto forma parte de un ensayo más amplio en proceso de redacción.
Como señala Prakash: "Modern colonialism, it is now widely recognized, instituted enduring hierarchies of subjects and knowledges —the colonizer and the colonized, the Occidental and the Oriental, the civilized and the primitive, the scientific and the superstitious, the developed and the underdeveloped. The scholarship in different disciplines has made us all too aware that such dicotomies reduced complex differences and interactions to the binary (self / other) logic of colonial power" (ibid.).
Soy conciente que el uso tanto de la noción del "otro" como la de "latinoamericano" plantean muchos problemas. Sin embargo, su presencia en este texto no surge de una posición "neocriollista" o "fundamentalista", posición que no comparto, como tampoco la del "subalternismo" con la que tengo particulares diferencias. En un próximo ensayo daré cuenta de los problemas aquí apenas aludidos.
Algunos de los latinoamericanistas residentes en los Estados Unidos que cuestionan el "malestar" de un sector de la academia o de la comunidad universitaria latinoamericana, curiosamente creen ver en dicho "malestar" la huella del pensamiento letrado de viejo cuño que se resiste a abandonar una supuesta y antigua "centralidad" de los intelectuales latinoamericanos en sus respectivas sociedades. Por el contrario, el malestar de los intelectuales latinoamericanos que cuestionan este modo de pensar América Latina no implica la reivindicación "arielista" de la función "mesiánica" del intelectual. De lo que se trata es, simplemente, de la resistencia a que América Latina sea objeto de una teorización que, en función de la globalización, homogeneiza los procesos sociales y culturales en las diversas partes del mundo y del mal llamado "tercer mundo". La reducción de América Latina a un objeto homogéneo y coherente es sólo posible desde afuera. Más aún, la identificación de América Latina ya sea con la zona andina, con el "cono sur", con el Caribe o con el trópico implica negar la diversidad y la multiplicidad de las varias Américas Latinas y de sus muchos sujetos sociales. La centralidad del intelectual latinoamericano de viejo cuño es cosa del pasado, al igual que el ingenuo estereotipo del "pueblo" o de cualquier conjunto homogéneo. Al mismo tiempo, la discusión de la función o de la reformulación de la tarea del intelectual crítico está presente en la agenda latinoamericana, como lo prueba, entre otros, el capítulo final de Escenas de la vida posmoderna de Beatriz Sarlo (Sarlo 1994).
Al efecto es interesante la introducción ("The essential Heterogeneity of Being") escrita por Anna Rutherford al libro From Comonwealth to Post-Colonial, así como el ensayo de Wilson Harris en el mismo libro, donde se parafrasea Antonio Machado a través de una cita del El laberinto de la soledad de Octavio Paz (Rutherford 1992).
La referencia a Rigoberta Menchú no supone un juicio sobre ella ni sobre su testimonio Me llamo Rigoberta, sino sobre la utilización reductora que de ambos se ha hecho en el "mercado" internacional, especialmente en el académico.
Lo planteado aquí por Jorge Klor de Alva se enriquece con su artículo "The Poscolonization of the (Latin) American Experience" (1995). Del mismo modo, lo planteado en el presente ensayo es una versión no solo preliminar sino de "barricada", que ofrecerá una consideración más detenida en su versión final. En particular en lo referente a la noción de "poscolonialismo" que sostiene Klor de Alva: "el poscolonialismo puede ser entendido como una forma de conciencia contestataria y oposicional que, emergiendo desde condiciones preexistentes de tipo colonial-imperial o desde actuales condiciones subalternas, busca desencadenar procesos tendientes a revisar las formas, normas y prácticas de dominación presentes o pasadas (Klor de Alva 1995: 245). Esta perspectiva de Klor de Alva puede ser compartida y permite una comprensión de lo "poscolonial" casi similar —si no la misma— a la mantenida por toda una tradición del pensamiento latinoamericano progresista o de izquierda, lo que obliga a una discusión más detenida de la cuestión y que, dadas las características del presente ensayo, no es posible en esta oportunidad.
BIBLIOGRAFÍA
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George, Rosemary Marangoly. The Politics of Home. Poscolonial relocations and twentieth-century Fiction. Cambridge: Cambridge University Press 1996
Klor de Alva, Jorge. "Colonialism and Poscolonialism as (Latin) American Mirages", en: Colonial Latin American Review 1 (1992), 3-23.
Klor de Alva, Jorge. "The Postcolonization of the (Latin) American Experience: A Reconsideration of "Colonialism", "Postcolonialism" and "Mestizaje", en: Prakash, Gyan (ed.) After Colonialism. Imperial Histories and Poscolonial Displacements. Princenton: Princenton University Press 1995, 241-275.
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Habermas, Jürgen. The Past as Future (Vergangenheit als Zukunft). London: University of Nebraska 1994.
Sarlo, Beatriz. Escenas de la vida posmoderna. Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina. Buenos Aires: Ariel 1994.
Yúdice, George. "Globalización y nuevas formas de intermediación cultural", en: Achúgar, Hugo / Caetano, Gerardo (eds.) Mundo, región, aldea. Identidades políticas, culturales e integración regional. Montevideo: Ediciones Trilce 1994, 134-157.

Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate).Edición de Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta. México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.
© José Luis Gómez-MartínezNota: Esta versión electrónica se provee únicamente con fines educativos. Cualquier reproducción destinada a otros fines, deberá obtener los permisos que en cada caso correspondan.