El discurso de la armonía imposible: (El Inca Garcilaso de la Vega: discurso y recepción social)

He reducido toda la introducción de esta ponencia a una sola frase, que quienes me han sufrido antes podrán preverla sin dificultad: no se puede insistir en considerar la literatura latinoamericana como un sistema compacto y coherente y su historia como un proceso unilineal y cancelatorio, cuando -en realidad- de lo que se trata es de entender las rupturas de su radical y entreverada heterogeneidad y los varios tiempos que desacompasadamente entretejen su historia. Desde esta perspectiva, y por razones que no escapan a nadie, hemos venido prefiriendo estudiar aquellos discursos que obviamente se instalan en la heterogeneidad, la revelan y la producen en su propia constitución y en el modo como social y culturalmente se realizan. En esta ocasión, sin embargo, me interesa indagar en lo que de alguna manera es su reverso: en el funcionamiento de lo que pudiera denominarse el discurso de la armonía imposible; esto es, aquél que pretende configurarse como afirmación y producción de la homogeneidad pero delata, en el mismo acto, la impracticabilidad de tal proyecto. Como en otras oportunidades, mi referencia es la literatura andina (en esta ocasión sólo algunos aspectos del discurso garcilacista y de su recepción) pero asumo que las reflexiones que siguen pueden extenderse a una parte considerable de la literatura latinoamericana.
- I -
Permítanme comenzar con el análisis de un breve texto de Garcilaso. Es el siguiente:
El año de mil y quinientos y cincuenta y seis, se halló en un resquicio de una mina, de las de Callahuaya, una piedra de las que se crían con el metal [...] toda ella estaba agujereada de unos agujeros chicos y grandes que la pasaban de un cabo a otro. Por todos ellos asomaban puntas de oro como si le hubieran echado oro derretido por cima. Unas puntas salían fuera de la piedra, otras emparejaban con ella, otras quedaban más adentro. Decían los que entendían de minas que si no la sacaran de donde estaba, que por tiempo viniera a convertirse toda la piedra en oro. En el Cuzco la miraban los españoles por cosa maravillosa; los indios la llamaban huaca, que, como en otra parte dijimos entre otras muchas significaciones que este nombre tiene, una es decir admirable cosa, digna de admiración por ser linda, como también significa cosa abominable por ser fea; yo la miraba con los unos y con los otros. El dueño de la piedra, que era hombre rico determinó venirse a España y traerla como estaba para presentarla al Rey [...] Supe en España que la nao se había perdido, con otra mucha riqueza que traía1.

Aunque marginal, este fragmento expresa lo que es esencial en toda la obra de Garcilaso: su tenaz y hasta agónico esfuerzo por hacer valer la doble autoridad que le confiere su condición de mestizo y por asegurar que ésta es el signo mayor de una síntesis armónica, conciliante y englobadora, trasmutando a tal efecto lo que es heterogéneo y hasta beligerante en homogeneidad tersa y sin fisuras. Por esto, muy dentro de su estilo, Garcilaso deja constancia en el texto de cómo ven esa extraña piedra los españoles («la miraban [...] por cosa de maravilla») y cómo los indios («la llamaban huaca [...] admirable cosa»), para en seguida generar una sutil traducción subterránea e intermediada: después de todo, en este contexto, la huaca de los indios es exactamente lo mismo que la «cosa de maravilla» de los españoles, con lo que ambas visiones se confunden en un solo sentido: cosa de maravilla -huaca- admirable cosa, todo dentro de la siempre deseada armonía de lo doble que en el fondo y en verdad es único -aunque el costo de esta operación, si bien se mira, sea el vaciamiento semántico de la palabra quechua que deviene, pese a conservar su función retórica, en una tan vistosa como inútil bisagra que articula lo mismo con lo mismo. Entonces, como en tantas otras ocasiones, el discurso garcilacista deja constancia de lo indio y lo español pero inmediatamente insume a ambos, desconflictivizando su mutua alteridad, en una complaciente categoría totalizadora. En cierto sentido la producción verbal de la sinonimia disuelve la dualidad de las miradas que están en su origen.
Sintomáticamente, Garcilaso quiere dar su propio testimonio y señala que «yo la miraba con los unos y con los otros». ¿Por qué, si huaca y «cosa de maravilla» son sinónimos, el Inca hace explícita la duplicidad de su mirada? Inclusive si «mirar con» se interpretara simplemente como «mirar en compañía de», y si tal anotación no fuera más que otro signo del deseo de expresar su doble filiación y de otorgar voz a uno y otro ancestro, la urgencia de hacer esta precisión seguiría siendo insólita. Imagino que lo que sucede es que su traducción triangular resulta insatisfactoria al mismo Garcilaso2 y que se siente oscuramente impulsado a insinuar, siquiera elípticamente, que en realidad la piedra es mirada de distinta manera, porque les dice distintas cosas, por indios y españoles. Todo indica que la frustración proviene de que en este fragmento, pero no en otros, en los que más bien insiste con énfasis en tal materia, Garcilaso ha borrado con esmero el significado sagrado de huaca. De haberlo hecho claro, «cosa de maravilla» y «admirable cosa» hubieran obturado su sinonimia: la maravilla remite a los inescrutables caprichos de la naturaleza, que atraían tanto a los letrados renacentistas cuanto a los bastos conquistadores de ánimo todavía medieval, mientras que la «admirable cosa», la huaca, no puede dejar de referir, como efectivamente sucede en la conciencia indígena, al asombroso misterio de la presencia divina en ciertos espacios sagrados del mundo. De este modo la convergencia homogeneizante que cuidadosamente se teje en el discurso explícito, como discurso de la armonía, se deshila en el subyacente, apenas implícito, donde lo vario y contradictorio, lo heterogéneo, reinstala su turbadora y amenazante hegemonía.
Añado, aunque el fragmento incita a más, un último comentario. Recuérdese que Garcilaso anota que «decían los que entendían de minas que si no lo sacaran de donde estaba, que por tiempo viniera a convertirse toda la piedra en oro», frase que tiene que leerse en relación con la que inicia el capítulo: «de la riqueza de oro y plata que en el Perú se saca, es buen testigo España», y con el final del relato sobre esta piedra-oro excepcional: su pérdida en el océano. Tal vez no sea demasiado audaz pensar que el texto narra sin proponérselo la historia posible del incario figurada en la piedra-oro que se hubiera vuelto íntegramente áurea si la dejan donde y como estaba, al mismo tiempo que se lamenta -solapada elegía- por la ruptura de un proceso que estaba transitando por espléndidas rutas hacia la edad de oro y por su malhadado fin, perdido precisamente en medio del mar que trajo a los conquistares. Pero además, ¿no subyace en todo este relato la nostalgia por una unidad posible, totalmente áurea, que la historia terminó por destrozar? Frente a esta unidad, esencial e impecable, la imagen de armonía que trabajosamente construye el discurso mestizo del Inca se aprecia más como el doloroso e inútil remedio de una herida nunca curada que como la expresión de un gozoso sincretismo de lo plural. Ahora entendido en términos de violencia y empobrecimiento, casi como mutilación de la completud de un ser que la conquista hizo pedazos, el mestizaje -que es la señal mayor y más alta de la apuesta garcilacista a favor de la armonía de dos mundos- termina por reinstalarse -y precisamente en el discurso que lo ensalza- en su condición equívoca y precaria, densamente ambigua, que no convierte la unión en armonía sino -al revés- en convivencia forzosa, difícil, dolorosa y traumática.
Textos como éste, y hay otros muchísimo más obvios, corroen internamente la conciliación propiciada con esmero por la escritura mestiza del autor de dos estirpes y delatan la inmanejable rispidez de las aporías que el Inca, sin duda, nunca pudo resolver. La reconciliación propiciada por Garcilaso no termina ni en las Indias ni en España; tal vez, como esa piedra-oro que a su manera es también mestiza, naufraga en medio océano que ahoga para siempre la plenitud de la pureza del oro que no fuera más que oro, como símbolo de la identidad sin conflictos, y desde allí, desde su imposibilidad sin atenuantes, genera la trágica nostalgia que el Inca jamás puede ocultar.
- II -
Pero Garcilaso no es sólo su persona, sus textos y la persona que producen sus textos; es, también, la figura social, nunca estable, que suscitan sus lecturas. Quisiera examinar ahora, precisamente, la construcción colectiva de su figura y del sentido que se le otorga. En este caso es bueno recordar que las imágenes con que cada sujeto social construye la comunidad a la que pertenece están hechas de materiales de índole varia y muy dispersa, destacando, entre ellos, los discursos sobre ciertos personajes paradigmáticos cuya memoria funciona como símbolo y como argumento validadores, a veces eficacísimos, de esa imagen de comunidad, casi siempre de comunidad nacional. Uno de ellos, y no solamente para el Perú sino para todo el mundo andino, es Garcilaso.
Lamentablemente la historia de la recepción de los Comentarios está por hacerse. Aunque se conoce algo de su influencia -en grado diverso- en determinados momentos claves de la historia andina: en el «nacionalismo inca» del siglo XVIII, en la gran revolución de Túpac Amaru y durante los años de la emancipación, por ejemplo, todavía queda mucho por precisar en lo que toca a los modos y a la intensidad de su inserción y reelaboración en la conciencia andina. En todo caso, en los momentos referidos, es claro que las obras de Garcilaso alentaron el ánimo reivindicador y hasta subversivo de indios, mestizos y criollos, pero más tarde se forjó otra imagen, la que hasta hoy sigue siendo hegemónica, aunque cada vez más discutida: es la que construyó la conservadora élite intelectual del 900, de manera especial a través de los estudios del más prestigioso de sus miembros, don José de la Riva Agüero. Me referiré exclusivamente a ella.
En 1910, en su tesis sobre La historia en el Perú, pero sobre todo en 1916, en su difundidísimo «Elogio del Inca»3, Riva Agüero diseñó un retrato de Garcilaso cuyos énfasis están puestos, de una parte, en la condición mestiza del personaje; y, de otra, en su carácter emblemático como plasmación temprana pero perfecta de la nacionalidad. Dice Riva Agüero:
Garcilaso [es] la personificación más alta y acabada de la índole literaria del Perú [...] desde su sangre, su carácter y las circunstancias de su vida, hasta la materia de sus escritos, y las dotes de imaginación y el inconfundible estilo con que los embelleció, [todo] concurre a hacerlo representativo perfecto, adecuado símbolo del alma de nuestra tierra.
(p. 6)


Naturalmente esa representatividad le viene, en primer lugar, de su condición mestiza, de un mestizaje una y otra vez aludido, como era de esperarse, en términos de síntesis armónica. Por ejemplo:
Es la adecuada síntesis y el producto necesario de la coexistencia y el concurso de influencias mentales, hereditarias y físicas que determinan la peculiar fisonomía del Perú.
(p. 58)


O más claramente todavía:
Y como las esperanzas, para no ser baldías, han de nacer o sustentarse en los recuerdos, saludemos y veneremos, como feliz augurio, la memoria del gran historiador en cuya personalidad se fundieron amorosamente Incas y Conquistadores, que con soberbio ademán abrió las puertas de nuestra particular literatura y fue el precursor magnífico de nuestra verdadera nacionalidad.
(p. 62, énfasis míos)


En realidad lo que hace Riva Agüero es ejercitar una lectura plana, avalada por una heurística positivista, que recoge con entusiasmo las afirmaciones de Garcilaso que mejor sirven a la indudable vocación armonizante y conciliadora del propio Inca, a la que suma otra lectura de igual índole, pero ésta de la biografía del personaje, al mismo tiempo que no ve, o no quiere ver, las tensiones irresueltas, los conflictos dramáticos y las desgarraduras sin remedio que corroen, desde dentro, la tersura de ese discurso y la placidez de una existencia retirada. Necesaria para imaginar la nación, la homogeneidad se afirma no sólo en la convergencia pacífica y constructiva de las «razas» sino en su fusión amorosa. Casi insensiblemente, la palabra «conquista» pierde sus significados bélicos y se desplaza hacia un campo semántico tan imprevisible como -desde esa perspectiva- necesario: el del erotismo. Nacida del amor y no de la destrucción y la muerte, la patria resulta ser suma y unimismamiento de lo vario y distinto.
Otros han mostrado con perspicacia hasta qué punto son socialmente necesarias estas imágenes de conciliación, sobre todo en los tramos formativos de naciones de raíz y temple entreverados. No me detendré en ello, por consiguiente, pero -en cambie- trataré de revelar las contradicciones implícitas en este otro discurso de la armonía.
Por lo pronto, la representatividad social de Garcilaso-mestizo no deriva de su condición de mestizo común, uno entre peligrosos millones cuando escribe Riva Agüero, sino de su radical excepcionalidad. Se trata, en efecto, de un peculiar mestizaje: no cualquiera, insisto, sino el que asocia a dos ancestros nobiliarios, «vástago -dice Riva-Agüero- de la estirpe imperial [incaica] y de uno de los primeros entre los nuevos e invencibles viracochas» (p. 21). En el texto del «Elogio» hay una abrumadora erudición genealógica sobre la rama paterna de Garcilaso que llega casi al éxtasis cuando tiene que referirse al pariente y protector del Inca, el Marqués de Priego: «Grande de España de primera clase y antigüedad, Señor de Aguilar de la Frontera, jefe y pariente mayor de la ilustre casa de Córdova [familiar del] Marqués Diego Alonso Fernández de Córdova y Suárez de Figueroa, acreditado general, veterano de Argel, San Quintín y Flandes [...] uno de los primeros próceres del Reino». En contraste, aunque por cierto se hace hincapié en la pertenencia de la madre del Inca a la nobleza cusqueña, es obvio que Riva Agüero sitúa en un primer plano la irremediable desigualdad de esa relación. La describe así:
[...] y la pobre niña Isabel Chimpu Ocllo, vástago de una rama menor y arruinada desde Atahualpa, mera sobrina de Huayna Cápac [...] no fue sino la manceba del orgulloso Garcilaso, aunque hay que suponer que la estimara y considerara excepcionalmente.
(p. 9, énfasis míos)


O casi peor:
En los intervalos de sus campañas [el Capitán Garcilaso] tuvo amores en el Cuzco con una joven princesa incaica, la ñusta Isabel Chimpu Ocllo, nieta del antiguo Monarca Túpac Yupanqui, una de las tímidas flores que solazaron a los fieros españoles4.
(p. 9, énfasis míos)


Por cierto, hechas estas aclaraciones, la espléndida imagen de la conquista como acto en que se «fundieron amorosamente Incas y Conquistadores», comienza a ser internamente demolida: por un lado, están los «orgullosos» y «fieros» españoles, por otro, las «pobres» y «tímidas» indias; y -para peor- queda por resolver el hecho de que los padres del Inca nunca se casaron. Riva Agüero intenta todavía preservar la vigencia de su imagen central y se apresura a aclarar que «en el tumultuoso desarreglo de la Conquista, reciente aún el ejemplo de la desenfrenada poligamia de les príncipes autóctonos, el simple concubinato era muy acepto y público, y casi decoroso a los ojos de todos» (p. 10, énfasis mío), pero a la postre, cuando debe referirse al matrimonio del capitán Garcilaso con una mujer de su misma raza, no puede menos que señalar que la madre de Garcilaso «tuvo que ceder el puesto» a la dama española (a la que describe, con su irreprimible obsesión genealógica, como «cuñada del valiente caballero leonés Antonio de Quiñones, que era deudo cercano del antiguo gobernador Vaca de Castro y del linaje de Suero de Quiñones») y define el matrimonio del Capitán, lo que sin duda hubiera enfurecido al Inca, como «proporcionado enlace» (id., p. 19).
De esta manera, la representatividad de Garcilaso sólo funciona si se acepta el mestizaje sobre todo como alianza de estirpes nobiliarias, cuyo esplendor aleja toda compañía indeseable; y si, aún dentro de ese claustro fuertemente enmarcado, se considera su «desproporción» y su irremediable y triple asimetría: hombre, español, conquistador, de un lado, y mujer, india, conquistada, de otro, lo que evidentemente supone que hasta dentro de la armonía, en la amorosa fusión de las razas, el poder no deja de ejercerse y las jerarquías no cesan de reafirmarse. Puesta frente a la contundente realidad, la homogeneidad de la nación apenas sobrevive en los vértices de dos pirámides sociales, una de las cuales -además- se impone sin concesiones sobre la otra. La tierna acepción de «conquista» como amoroso abrazo se desvanece y la otra, la conquista sin más, vuelve a tocar sus tambores de guerra. Para escucharlos no es necesario más que leer el revés del discurso de la armonía.
- III -
Debo terminar. Aunque no hay duda acerca de la estremecida tragicidad de la escritura de Garcilaso, que reproduce el crispamiento de todo acto de autoidentificación personal, social e histórica dentro del contexto de una situación colonial, ni sobre la gruesa manipulación que sufre en la recepción rivagüeriana, que sigue en buena parte vigente pese a la explicitez con que muestra las tretas de los discursos del poder, cabe sin embargo la opción de leerlas dentro de un código mayor, más envolvente, que remite a la necesidad irrefutable de construir imaginaria y discursivamente un espacio sin conflictos, a la vez que, en el mismo acto, revela sus trizamientos insolubles en su propia constitución interna. Lenguaje que dice lo que inclusive como lenguaje niega, el discurso de la armonía imposible corrobora la condición quebrada, heteróclita, beligerantemente contrapuesta de una literatura que sólo podemos conocer y reconocer en sus fisuras y desencuentros, en los erizados bordes que entrañablemente la trozan y articulan en un inacabable movimiento que tal vez sólo podamos entenderlo y vivirlo con plenitud, mientras no cambie nuestro mundo y nuestra historia, en la tensa e incitante precariedad de las encrucijadas.
Antonio Cornejo Polar